И


И (кит., буквально — долг/справедливость, должная справед­ливость, а также долг, чувство долга, справедливость, добропо­рядочность, честность, правильность, принцип, значение, смысл) — одна из основополагающих категорий китайской фи­лософии, особенно конфуцианства. Заключает в себе идею «правильного соответствия» содержания — форме, субъектив­ных потребностей — объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости — внешним императивам обществен­ного долга. В общем смысле И — неотъемлемый атрибут «ин­дивидуальной природы» человека, одно из «пяти постоянств» его существования наряду с «гуманностью» (жэнь), «благопри­стойностью» (ли), «разумностью» (чжи) и «благонадежностью» (синь); в более конкретном, социально-этическом смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, стар­шего и младшего, государя и подданного; в еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизма­тического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция И — ли («польза/выгода») знаменует противопоставление мо­рального долга эгоистической утилитарности. В древних памятниках «Шу цзине» и «Ши цзине» И означает умение правителя и чиновников приносить благо своей стра­не. У Конфуция И становится ключевой характеристикой «бла­городного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания и действия, основанное на «благодати/добродетели» (дэ), реа­лизующееся посредством этико-ритуалъной «благопристойно­сти» и направленное на осуществление дао. Мэн-цзы универ­сализировал И как одно из четырех врожденных начал исконно «доброй» человеческой природы — «стыдящееся [за себя] и не­годующее [на др.] сердце (синь)» и решительно отверг «пользу/ выгоду» во имя И и «гуманности», отличающих человека от животных. Согласно Мэн-цзы, «И — это путь человека», со­вершенство его «пневмы» (ци) достигается посредством «на­копления И». Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуци­анства — Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к «пользе/вы­годе», вместе с тем еще категоричнее определил И как основ­ной человеческий признак, которому должно быть подчине­но неискоренимое стремление к «пользе/выгоде». Общекон­фуцианское решение проблемы И — ли дано в «Да сюэ»: «Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а И». Моисты (см. Мо цзя) в отличие от конфуцианцев, трактуя ли как «принося­щую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не част­ный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопос­тавление И — ли прямой дефиницией: «И есть ли». Согласно трактату «Мо-цзы», И желанно Небу (тянь) (гл. 26) и являет­ся «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соот­ветствует и всенародная «польза/выгода» (гл. 26), составляю­щая также один из трех главных гносеологических критери­ев — «применимость» высказываний.

Легисты (см. Легизм) близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода — вниз», соединили с враждебным и моизму, и конфуцианству определением И как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и унифицированной «законности».

В противовес всем указанным школам представители даосиз­ма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, од­новременно подвергли критике как «пользу/выгоду», так и И. Согласно «Дао дэ цзину» (§ 18,19, 38), И — результат «упраз­днения Великого дао», т.е. одна из ступеней общей деграда­ции в мире: «За утратой дао следует благодать/добродетель, за утратой благодати/добродетели следует гуманность, за ут­ратой гуманности следует И, за утратой И следует благопри­стойность. Благопристойность — это истощение верности (чжун) и благонадежности, голова смуты». В отличие от «Дао дэ цзина», проводящего тонкие градации упадка, четко раз­граничивающего «нецеленаправленную» (у и вэй) «гуман­ность» и «целенаправленное» (ю и вэй) И, в «Чжуан-цзы» (гл. 2) провозглашен отказ от различения «гуманности» и И, сопровождающийся призывом «забыть И». Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуци­анство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал ра­дикальную формулу — «гуманный делает правильным свое соответствие и не помышляет о своей пользе/выгоде» — с при­знанием за последней статуса регулятора телесной жизни: «И пестует сердце, польза/выгода пестует тело (ти). В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — И». Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании Шао Юном «совершенномудрых» (см. Шэн) способными «отрешиться и от пользы/выгоды, и от И». Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моизмом в тезисе «И обобщает (см. Гун) пользу/ выгоду Поднебесной». Открыто в защиту принципа общей «пользы/выгоды» выступили Ли Гоу (11 в.), Ху Хун, Чэнь Лян, У Ши (12 в.). Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами «пользы/выгоды». Основополож­ник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отожде­ствил И с общественно-альтруистическим (гун), а «пользу/ выгоду» с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, од­нако, возможность их гармонии и «полезность/выгодность» соблюдения И. Ван Фучжи соотнес И с дао человека, а пользу/выгоду с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань (17 — нач. 18 в.), утверждавший, что «благодаря И осу­ществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжун­шу в призыв «делать правильным соответствие (и), помыш­ляя о пользе/выгоде». В целом неоконфуцианство выработа­ло широкий спектр трактовок соотношения «долга/справед­ливости» и «пользы/выгоды» — от абсолютного превознесения первого и умаления второго до их уравнивания, хотя неокон­фуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат И.




 

Поиск по сайту