Калам


КАЛАМ (от араб, калам, букв. — речь, рассуждение, спор) — одно из основных направлений арабо-мусульманской фило­софии, в рамках которого разрабатывалась спекулятивная те­ология ислама. В средневековой мусульманской литературе под каламом (или «'илм ал-калам», наука калама) подразумевалось творчество представителей калама, а также теология вообще. Теологическая и собственно философская (логико-эпистемо­логическая и натурфилософская) проблематика калама сфор­мировалась в 8—9 вв., гл. обр. в творчестве мутазилитов. С 11 в. преобладающей школой в каламе становится ашаризм, со вре­менем превратившийся в ведущее течение религиозной мыс­ли суннитского ислама. В плане философской эволюции вы­деляют калам «традиционный», развивавшийся независимо от арабоязычного перипатетизма (до 12 в.) и калам «перипате-тизирующий» (с 13 в.).

В центре теологии калама стояли вопросы об атрибутах Бога (их характере, совечности и сопричастности Его сущности); об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворен-ности во времени; о божественном предопределении и чело­веческой инициативе. Мусульманское Священное Писание — Коран, хотя и подчеркивает абсолютную инаковость Бога («нет ничего, подобного Ему»), одновременно содержит мно­жество выражений, допускающих антропоморфное толкова­ние (Божий «лик», «око», «длань», «восшествие на Престол» и др.). Подобные описания встречаются также в хадисах —изречениях Пророка Мухаммада (создание Адама «по образу» Бога, Божьи «пальцы», «нога» и т. п.). В 7—8 вв. возникли раз­личные догматические группы, представлявшие Бога в чело­векоподобном образе и известные как мушаббихиты-антро-поморфисты, муджассимиты-корпоралисты и хашавиты-бук-валисты (позже эту тенденцию представляли, прежде всего, крайние шииты, захириты и ханбалиты). Ряд теологов, среди которых был Малик Ибн Анас (основатель и эпоним одной из четырех школ мусульманского права — маликизма; ум. 795), отстаивали правомерность антропоморфных описаний в Ко­ране и хадисах, одновременно отказываясь рассуждать об их точном смысле (от их установки — не спрашивай «как?», би­ла кайф — они получили наименование «балакифа»). С решительным отрицанием антропоморфизма выступали джахмиты (последователи Д. Ибн Сафвана) и вслед за ними мутазилиты («обособившиеся», «отделившиеся»), образовав­шие первую крупную школу калама.

МУТАЗИЛИТЫ. По преданию, мутазилизм возник в г. Басра (Ирак) в начале 8 в., когда от кружка ал-Хасана ал-Басри обо­собились его ученики — Васил Ибн 'Ата и 'Амр Ибн 'Убайд (отсюда наименование му'тазила — обособившиеся). В 9— 10 вв., наряду с басрийской школой мутазилизма (Му'аммар Ибн 'Аббад, ал-'Аллаф, ан-Наззам, ал-Джахиз, Абу 'Али ал-Джубба'й и его сын Абу Хашим), существовала и багдадская (Бишр Ибн ал-Му'тамир, Сумама Ибн ал-Ашрас, ал-Мурдар, ал-Хаййат, ал-Ка'бй). Золотой век мутазилизма приходится на первую половину 9 в., когда он пользовался поддержкой аб-басидских халифов. Вскоре, однако, его приверженцев стали подвергать гонениям, и их идеологические позиции в государ­стве были сильно подорваны. Мутазилиты вновь появились на политической арене в правление Буидов (945—1055), при которых процветала мутазилитская школа 'Абд ал-Джаббара (ум. 1025). В 12—13 вв. идеи мутазилизма получили распрост­ранение в Хорезме, где их придерживался видный толкова­тель Корана аз-Замахшари (ум. 1144). Мутазилитские теоло­гические принципы нашли отражение в шиитских кругах, осо­бенно в зайдитских.

Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассмат­ривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы («око» — знание; «длань» — могущество и т. п.), а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Единство Божье (араб. таухид), по мутазилитам, исключает также реальность и извечность божественных атрибутов как неких ипостасей, отличных от божественной Сущности. Бог знает, но сам по себе, а не че­рез атрибут «знание». В этом смысле извечными мутазилиты признают некоторые «субстанциальные» атрибуты — жизнь, знание, могущество. Другие же «оперативные» атрибуты (напр., «творец», «питающий»), к которым они причисляли также «волю», «слух» и «речь», они считали «сотворенными», возникшими во времени. Отсюда следует сотворенность Ко­рана — общая для мутазилитов и джахмитов доктрина, от­вергнутая большинством богословов. Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В самом Коране вопрос о соотноше­нии божественного детерминизма и человеческой инициати­вы трактуется неоднозначно. В ряде аятов говорится о Бо­жьем предопределении (предначертании) всех событий в мире, но многочисленны и те аяты, в которых человеку предостав­ляется свобода выбора и в которых подчеркивается строгое соответствие божественного воздаяния собственным деяниям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает как один из основополагающих догматов ислама. Крайней фор­мой детерминизма стал джабризм-фатализм, который призна­ет Бога единственным подлинным творцом (действователем) в мире, включая сферу человеческих деяний. Среди его при­верженцев были как лояльные омейядским халифам богосло­вы (ссылкой на Божье предопределение оправдывавшие их произвол), так и оппозиционные им джахмиты. В противоположность джабритам мутазилиты объявляли че­ловека творцом своих действий: без свободы выбора нет от­ветственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для тва­рей, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым. Мутазилиты обосновывали гносеологические принципы, ко­торые стали характерными для всего калама и служили при­чинами нападок на него со стороны догматиков-традицио­налистов, особенно захиритов и ханбалитов. Это — примат разума над верой; необходимость аллегорического толкова­ния противоречащих разуму ревелятивных (богооткровенных) данных; отрицание таклйда (некритического следования ав­торитетам) и всяких убеждений, принятие которых не пред­варяется сомнением в их истинности. Мутазилитский рацио­нализм проявляется и в этике — в учении об автономии мо­ральных ценностей и принципов. «Прекрасное» (добро) и «бе­зобразное» (зло) суть имманентные явлениям характеристики, а не произвольные божественные установления, поэтому ра­зум способен постигать их до Откровения и независимо от него. Однако это не означает, что Откровение излишне. Оно призвано помогать человеку, который в случае конфликта меж­ду добром и злом часто делает неправильный выбор, вопреки своему разумному суждению. Кроме того, религиозно-куль­товые предписания (напр., о молитве и посте) могут быть по­знаны только через Откровение. Бог поэтому обязан явить людям пророков, иначе Его милость к ним не была бы пол­ной.

В тесной связи с теологическими темами мутазилиты разра­батывали вопросы онтологического и натурфилософского ха­рактера. Природный мир они осмысливали в категориях «суб­станция» и «акциденция», обозначающих соответственно тело (атом) и его количественно-качественные свойства. Некото­рые мутазилиты развивали учение о постоянном обновлении акциденции, которое стало доминирующим на аширитском этапе развития калама. Из становления (худус) акциденций во времени мутазилиты, и вообще мутакаллимы (учителя ка­лама), выводят становление всех тел в мире (тело неотдели­мо от акциденции, а неотделимое от становящегося само есть нечто становящееся), а из становления мира — существова­ние «становителя» (мухдис) — Бога.

Мутазилиты ввели в арабо-мусульманскую философию раз­личение сущности (эссенции) и существования (экзистенции), впоследствии воспринятое арабоязычными перипатетиками, а через них и философами европейского Средневековья. Бо­жественное творение они сводили к наделению существова­нием сущностей, доселе пребывавших «в состоянии небытия». В мутазилитском (а потом ашаритском) каламе нашла свое продолжение античная атомистическая традиция, почти за­бытая на христианском Западе. Мутакаллимы развивали фи-нитистские концепции материи, движения, пространства и времени (см. Атомизм), во многом способствовавшие возрож­дению и развитию атомистики в Европе. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилиз-ма стали достоянием ашаризма, который после 10 в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама.

АШАРИТЫ. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилит-ской среды ал-Аш'арик развитый ал-Бакиллани (ум. 1013), а также ал-Джувайни (ум. 1085), складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традициона­листов. Наделяя Бога семью положительными «субстанциаль­ными» атрибутами (знанием, могуществом, жизнью, волей, речью, зрением и слухом) и объявляя их извечными (в про­тивоположность «оперативным» атрибутам), ашариты одно­временно считали такие атрибуты не тождественными боже­ственной сущности и не отличными от нее. Признавая из­вечность Корана со стороны смысла, они вместе с тем учили о его сотворенности в отношении словесного выражения. Ре­шая проблему моральной ответственности, ал-Аш'ари выд­винул концепцию «касб» (приобретение), согласно которой действия «творятся» Богом, но «приобретаются» человеком, обладающим свободным выбором. В отличие от мутазилитов, ашариты не были склонны к ограничению божественной воли императивами человеческого разума. Не разделяли они так­же этический объективизм своих предшественников, полагая, что «прекрасное» и «безобразное» не являются естественны­ми характеристиками человеческих действий, а определяются Божьими предписаниями, данными в Откровении, через про­роков. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в це­лом характерно учение о контингентности всех вещей и яв­лений во Вселенной, отрицание их естественной детермини­рованности. Закономерный же характер происходящих в мире процессов объясняется «обычаем», который введен Богом и не нарушается им.

Наряду с ашаризмом, находившим сторонников прежде все­го среди представителей шафиитского толка мусульманского права, существовала школа матуридитов — последователей ал-Матуриди, чье учение распространялось преимущественно среди ханафитов Мавераннахра (Средняя Азия). Матуридит-ская теология в целом близка ашаритской, но в некоторых пунктах примыкает к мутазилитской (в частности, в вопросе об этических потенциях разума). С 12 в. начинается сближе­ние калама с арабоязычным перипатетизмом школы Ибн Си-ны, которое было подготовлено ал-Газали, аш-Шахрастани и Фахр ад-Дином ар-Рази и которое завершилось слиянием этих двух направлений в творчестве ал-Байдави (ум. 1286), ал-Иджи и ат-Тафтазани. Дальнейшее развитие калама проис­ходило гл. обр. в форме комментирования энциклопедичес­ких трудов этих мыслителей, представлявших своего рода «сум­мы» калама. О шиитском каламе см. в ст. Шиизм.




 

Поиск по сайту