Цель


ЦЕЛЬ — идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; финальный ре­зультат, на который преднамеренно направлен процесс. Как философская проблема, понятие «цель» возникает в гре­ческой философии начиная с эпохи Сократа. Досократовская философия практически не оперирует понятием цели, подчеркнуто противопоставляя миологическим построени­ям свой метод объяснения бытия через понятие причины (aitia), принимая лишь мифологему безличной судьбы. Сло­во «цель» чаще всего в философских текстах означает «конец», «завершение». Принципиальная, не требующая даль­нейших разъяснений первичность космических причин и вторичностъ внутрикосмических целеполаганий и мотивов (ко­торые могли приписываться и живым субъектам, и физичес­ким стихиям) составляют одну из самых характерных черт досократовской картины мира. В период появления софистов — оппонентов досократовской «физики» — возникает критичес­кое отношение к безличному детерминизму. Уже Сократ де­лает классификацию целей людей и богов одной из своих тем (хотя Платон и Аристотель указывают на Анаксагора как ав­тора принципа целесообразности). Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение о различии «причинного» и «целевого подходов» (Phaed. 96 а-100 а), в котором «бессмыслицей» на­зывается физический детерминизм и утверждается, что в «дей­ствительности все связуется и удерживается благом и долж­ным».

Начиная с Платона, в античной философии происходит борь­ба традиционного детерминизма «физиологов» и телеологии, основы которой заложены в платоновских диалогах. Сама те­ория идей базируется в значительной степени на открытой и описанной Платоном способности идеальной структуры быть целью и смыслом для вещественного мира становления. Кро­ме «Федона» в этом отношении важен «Тимей» с его учени­ем о Демиурге, творящем мир исходя из принципа блага (см. 68 е: о «вспомогательных», «необходимых» физических при­чинах и «божественных», целевых, направляющих веши к бла­гу), и VI—VII кн. «Государства», где дается онтологическое обоснование идеи блага как высшей цели всего сущего. Ари­стотель выдвигает учение о четырех причинах сущего (Phys. II, 194 b-195 a; Met. 1013 а-1014 а), в котором рядом с матери­альной, формальной и движущей находится целевая причина (в схоластике — causa finalis). Без целевой причины, по Аристотелю, невозможно объяснение способа существования живых организмов. Этический аспект выбора цели разносто­ронне рассмотрен Аристотелем в «Никомаховой этике» (напр., 1112 а). Развивая свое учение о цели, Аристотель строит по­нятие, обозначенное неологизмом «энтелехия»: имеется в виду актуализация, осуществление внутренней цели того или иного существа (Met. 1047 а 30). Напр., душа есть энтелехия тела (De an. 412 а 27). Допускает Аристотель и воз­можность иерархии энтелехий (там же). Характерны учение Аристотеля, выраженное в «Метафизике», о божественном разуме как конечной цели бытия и связанная с этим оценка философии как самоцелыюй и потому наиболее достойной свободного разума формы знания. В эллинистической философии происходит плавная модификация понятия цели, зак­лючающаяся отчасти в попятном движении от платонизма к сократовским школам, отчасти в перенесении этического це-леполагания из социально-космической в морально-психоло­гическую сферу: напр., идеал «атараксии» (абсолютной не­возмутимости) — это цель для индивидуума, но со стороны полиса или космоса идеал «не виден», поскольку «совершен­ный» внешне индивидуум включен в чужое для него целепо­лагание объективного мира. Более контрастным в философии эллинизма становится и противопоставление понятию цели онтологически бесцельной реальности: понятие «уклона» (clinamen) у Эпикура и Лукреция объясняет ме­ханизм космогенеза, изощренно избегая как досократовской «причины», так и платоно-аристотелевской «цели». Вместе со становлением духовной культуры христианства в философию приходит третий тип отношения к цели: в спор детерминизма и телеологии вступает волюнтаризм как уче­ние о способности к свободному самоопределению воли. Сво­бодная воля не исключает цели, но не принимает ее объек­тивную данность, не прошедшую через акт волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати и свободы во многом была обусловлена новым представлением о спасении как цели. Христианину нельзя получить спасение как случайный пода­рок эллинистической Тюхе (удачи), или как заработанную oп­лату добродетели, или как результат высшего знания: оно мыслится непостижимым единством незаслуженного дара и волевых усилий, порожденных верой. Потому спасение как сверхцель христианской культуры отличается и от разумной причинности, и от целеполагания, строящего свою цель как идеальный объект и, следовательно, содержательно знающе­го, к чему оно стремится («причинность наоборот»). Т. о., в христианстве между целью и субъектом возникает зазор, ко­торый должен был бы заполняться идеальным содержанием цели и средствами ее достижения. Но предметного знания о спасении и гарантированных средств достижения цели в про­странстве христианской веры не может быть (если не прини­мать во внимание фольклорных версий). Поэтому христианс­кая философия ищет новые трактовки целеполагания. Воз­никает представление о цели как недостижимом идеале, раз­вернутое позже в куртуазной культуре. Возникает и проблема соотношения цели и средств, которая обычно решается в пользу совершенства средств, выступающих как доступный представитель недоступной цели (хотя существовала и версия «цель оправдывает средства», приписываемая обычно иезуи­там). Особый аспект проблемы находит Августин, утвержда­ющий, что грех состоит в желании пользоваться (uti) тем, что предназначено для наслаждения, и наслаждаться (frui) тем, что предназначено для пользования (De doctr. chr. 1, 4). Тем самым радикальная испорченность человеческой природы толкуется как извращение цели.

Эпоха систем, наступившая для христианской философия в 12—13 вв., востребовала категорию «цель» (прежде всего в аристотелевской версии causa finalis) для построения иерар­хической картины мироздания, в которой каждая сущность получала обоснование и импульс развития от онтологически высшего уровня бытия, являвшегося для нее «целью». Пока­зательно в этом отношении пятое, «финалистское» доказа­тельство бытия Бога в доктрине Фомы Аквинского: избира­тельное поведение всех вещей, стремящихся к какому-то ре­зультату, к цели (даже неразумных вещей, которые нe могут ставить себе цель), говорит о том, что должен быть высший источник целеполагания — Бог.

Философия Нового времени строит свое мировоззрение на основе принципа причинности, который на время вытесняет «цель» на периферию. Спиноза — один из самых радикаль­ных детерминистов — считает даже, что понятие «цель» есть «убежище невежества». Однако уже ко времени Лейбница становится очевидной (не без влияния успехов биологии) не­обходимость восполнить принцип детерминизма телеологи­ей. Лейбниц делает целевой принцип одной из основ своей монадологии. Монада как одушевленное тело содержит в себе и цель (душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отли­чается от неживой материи. Но поскольку монады суть суб­станции, то телеологический принцип оказывается фундамен­тальным законом мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе своей онтологии: существование для сущ­ности — не только возможность, но и цель стремления. Це­левой принцип у Лейбница обосновывает также необходимость развития. Душа как цель дана телу в двух аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в качестве способ­ности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие потен­ции в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существо­вания монады — это форма присутствия цели в процессе ста­новления индивидуума. Как таковой этот момент должен од­новременно быть объяснен и с точки зрения «действующих причин», и с точки зрения «целевых». Но все же отношения причины и цели, по Лейбницу, не симметричны: причины вы­водимы из цели, но не наоборот. В полемике с Бейлем Лейб­ниц утверждает, что в физике надо скорее выводить все из целевых причин, чем исключать их. При помощи целевого принципа Лейбниц также вырабатывает учение об «оптималь­ности» действительного мира, в котором цель всегда реализу­ется максимально полным для данного момента образом. Эта концепция, с одной стороны, вызвала острую критику детер­министов и моралистов (см., напр., «Кандид» Вольтера), с дру­гой — получила вульгарную трактовку у Вольфа и его после­дователей, подменивших понятие целесообразности поняти­ем полезности. Обоснованное Лейбницем совпадение мораль­ного и природного в цели стало важным ориентиром для философии немецкого Просвещения и предпосылкой теле­ологии Канта.

Наиболее радикальным пересмотром понятия «цель» со вре­мен Аристотеля стала кантовская телеология. Кант открыва­ет наряду с миром природы, где царствует принцип причин­ности, и миром свободы с его моральным полаганием конеч­ной цели особый — третий мир, в котором природа «как бы» осуществляет цели свободы и свобода «как бы» делает при­родными феноменами свое целеполагание. Это — мир целе­сообразности, который явлен в искусстве и системе живых организмов. В «Критике способности суждения» Кант пока­зывает, что недостаточно задавать «единство многообразно­го» только с точки зрения понятий рассудка (наука) и импе­ратива воли (мораль). Мышление имеет право (и даже обяза­но) в некоторых случаях рассматривать совокупность явле­ний как осуществление целей, при том что сама цель остается «вещью в себе». Кант различает «эстетическую целесообраз­ность», которая позволяет суждению привнести в объект при помощи игры познавательных способностей форму целесо­образности, не познавая при этом действительную цель, и «формальную целесообразность», позволяющую посмотреть на живую природу как на целостность жизненных форм. В обоих случаях цель не рассматривается как объективная сила, извне или изнутри формирующая предмет (Кант критикует Лейбница за антропоморфизм его телеологии). Цель понимается в этом контексте как предпосылка и требование на­шего познания, рассматривающего целостность феноменов не как результат взаимоопределения их частей, а как изначаль­ное единство, порождающее части из целого. В такой пози­ции нет антропоморфного понимания цели, поскольку речь идет о внутренней целесообразности, не соотносимой с ка­кой-либо внешней данностью цели. В самом явлении цель играет роль символического подобия. Принцип цели, т. о., имеет не конститутивное значение, как принцип причиннос­ти, а лишь регулятивное. Но в то же время целесообразность не сводится только к субъективной точке зрения: принцип цели общезначим, поскольку реализует законное для рассудка требование безусловного. Без применения этого принципа невозможно усмотреть специфику живых организмов и их внутренние динамические связи; кроме того, для морального сознания, которое руководствуется «чистым» принципом цели, важно, что в эмпирическом мире целесообразность по край­не мере возможна, и потому разрыв между миром природы и миром свободы не является абсолютным. В послекантовской трансцендентальной философии — Фих­те, Шеллинг и Гегель — принципиальная граница между кон­ститутивным и регулятивным стирается, и потому цель ста­новится одной из основных сил, движущих процесс станов­ления самой реальности, а не только «установкой» теоре­тической рефлексии или моральной воли, как у Канта. Особенно показательно учение Гегеля, в котором «цель», воз­никая впервые в Логике как «для-себя-бытие», проходит че­рез весь процесс самопорождения Духа в качества конкрет­ного присутствия всеобщего в конечных предметах. Как осо­бая тема цель рассматривается в учении Логики о Понятии, где телеология является синтезом механизма и химизма, за­вершающим становление «объективного Понятия». Заслужи­вает внимания учение Гегеля о «хитрости» мирового Разума, в котором впервые рассматривается системное и закономерное несовпадение целеполаганий исторических субъектов и объек­тивной цели Разума, пользующегося субъективными целями как своим средством.

В философии 19—20 вв. проблематика цели несколько упро­щается и сводится к докантовским моделям 17 в. - к детер­минизму, витализму или неалейбницианской телеологии. Цель может пониматься как биоморфная версия энтелехии, явля­ющейся внутренней программой организма (Шопенгауэр, Бер­гсон, Дриш, Икскюль, Н. Лосский); как внутренняя симво­лическая форма культуры (Дильтей, Шпенглер, Зим мель, Кас-сирер, Флоренский, А. Белый); как иерархически выстроен­ные системы обратных связей организма и среди (холизм, гештальтпеихология, органицизм, кибернетика, общая теория систем). В то же время в истолковании цели появляются но­вые мотивы. Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус «значимости», а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциализм, пост­структурализм), причем «бесцельность» может иметь самую разную эмоционально-аксиологическую окраску: от пессимиз­ма Шопенгауэра до эйфории Ницше. Тейяр де Шарден своим понятием «точка Омега» (Христос) вводит особый тип цели, который представляет не пассивную финальность результата эволюции, а активную причастность самой цели ко всем эта­пам процесса. Гуссерль в своем проекте новой телеологии от­части восстанавливает кантовское понимание цели как осо­бого «априори» в структурах «жизненного мира». Методологи естественно-научного знания ищут подходы, альтернативные целевым (см., напр., Пробабилизм). В синергетике (Хакен, Пригожий) предпринята наиболее радикальная попыт­ка заменить классическое понятие цели закономерностями са­моорганизации «нелинейных систем».

Тэги: ,



 

Поиск по сайту