Я


Я — непосредственно мне данная целостность моей индиви­дуальной жизни. Я воспринимаю себя как центр моего созна­ния, как то, кому принадлежат мои мысли, желания пережи­вания. В то же время Я — это единство моей индивидуальной биографии, это то, что гарантирует мою само-идентичность. Наконец, Я — это то, что управляет моим телом, это инстан­ция, обеспечивающая свободное принятие моих решений и не­сущая ответственность за их осуществление и последствия. Исторически различные способы постановки и решения про­блемы Я связаны с разными этапами развития культуры и вме­сте с тем выражают неодинаковое понимание человека, воз­можностей познания и самопознания и интерпретации самой философии.

Я как проблема восприятия индивидом самого себя, как про­блема «внутреннего» доступа к себе оказалась в центре фи­лософии в Новое время. В этот период обостряется понима­ние философии как способа самоопределения свободной лич­ности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований жизнедеятельности. В качестве такого предельного основа­ния и было найдено Я. Это понимание наиболее четко сфор­мулировано Декартом, и оно во многом задало проблематику западной философии в дальнейшем. Понимание Декарта, вы­раженное в известном положении «Cogito ergo sum», можно считать классическим.

В его рамках были предложены следующие решения Соглас­но Декарту, можно сомневаться в показаниях органов чувств относительно существования внешних предметов. Можно со­мневаться и в том, что Я правильно воспринимаю собственное тело, и даже в том, что оно существует (это может быть лишь моим сном). Можно сомневаться даже в положениях математики. Однако нельзя сомневаться в существовании мо­его сознания и моего Я как его центра, как того, кому при­надлежит мое сознание. Декарт подчеркивает, что знание субъектом состояний собственного сознания и их отнесен­ности к Я — нечто отличное от знания внешних предметов. С его точки зрения, это означает, что Я имею непосредствен­ный доступ к своей субъективной сфере, в то время как мое знание внешних сознанию тел — лишь нечто опосредованное. Поэтому, хотя в обычном опыте моя деятельность на­правлена прежде всего на внешние предметы, хотя роль субъективного мира и его характеристики обычно остаются в тени, логически рассуждая, считает Декарт, именно познание субъективных состояний Я наиболее просто и очевидно. Де­карт подчеркивает, что положение «Я есмь, я существую» ис­тинно всякий раз, как только оно произносится или пости­гается умом. Основные характеристики Я, по Декарту, выра­жаются следующим образом: 1) Я — это центр моею созна­ния, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к моему собственному телу; 2) Я абсолютно самодостоверно и прозрачно для самого себя; 3) мое Я существует безотносительно к существованию других Я.

Вместе с тем декартовское понимание субъективного опыта как абсолютно несомненного и самодостоверного, принятое с теми или иными модификациями представителями разных направлений западной философии и наук о человеке (в част­ности психологии), породило ряд трудных проблем.

1. Если абсолютно достоверно существую только Я, как Я могу знать нечто о внешнем мире и даже о том, что он суще­ствует? Как Я могу знать нечто о других Я и о том, что они существуют?

2. Где все же граница между Я и не-Я? В обычном опыте мы относим к Я все, что связано с моим телом, что находится «внутри» него. Но ведь мы можем говорить и о том, что Я управляет моим телом, «владеет» им. Значит, Я — не мое тело, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям соб­ственного сознания: наблюдать их (самонаблюдение, интрос­пекция — основной метод работы эмпирической психологии 19 — нач. 20 в.). В этом случае непосредственно достовер­ные состояния сознания превращаются в не-Я.

3. Как Я может наблюдать состояния собственного созна­ния? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состоя­ния собственного сознания, как его можно идентифициро­вать?

В истории западной философии был предложен ряд реше­ний этих проблем. Наиболее радикальное и в некоторых от­ношениях парадоксальное дали представители философско­го эмпиризма. Эмпирики разделяют положение Декарта о не­посредственной самоочевидности субъективного опыта и о неочевидности всего, что выходит за его пределы. Вместе с тем, согласно их точке зрения, не существует того, кому этот субъективный опыт принадлежит. Я, по Д. Юму, — это не не­кий предмет, тем более не субстанция, а просто пучок вос­приятий, связанных друг с другом ассоциативными связями. Согласно Э. Маху, выделение Я из потока опыта условно, оно объясняется нуждами обыденной жизни и не может быть оп­равдано теоретически. К Я обычно относят наш «Внутренний опыт»: наши мысли, переживания, воспоминания и т. д. Но ведь к Я можно отнести и наше тело, и даже предметы, которые для нас особенно ценны (костюм, трость, рукописи и т. д.). К Я можно отнести и вообще все предметы внешнего мира, ибо их восприятие зависит от состояния нашего тела и от нашего «внутреннего опыта». В то же время, считает Мах, наше тело можно рассматривать как часть внешнего мира. В некоторых условиях как часть внешнего мира можно было бы рассматривать и то, что мы считаем нашим «внутренним опытом» (в частности, наши сновидения). Само деление мира на внешний и внутренний условно. Также условно и мнение о непрерывности во времени того, что мы считаем нашим «внутренним опытом», и того опыта, который относится к нашему телу. В действительности мое сегодняшнее восприятие самого себя не имеет ничего общего с моим Я в юношеские годы. Поэтому, согласно Маху, никакой философской проблемы Я в действительности не существует. Сходную позицию выразил ранний Л. Витгенштейн, когда он утверждал, что, с одной стороны, Я выражает границу мира (и в этом смысле определяет мир), но, с другой стороны, Я как субъект в мирe не существует.

Свое решение проблемы дали философские трансценденталисты. С их точки зрения, опыт не может быть понят в каче­стве совокупности ассоциаций элементарных чувственных единиц — ощущений (как считали эмпирики), а включает необходимые зависимости, имеющие априорный характер. Наличие последних предполагает существование обеспечивающего их Я. При этом Я разделяется на Я эмпирическое (лежащее в основе индивидуального эмпирического сознания) и Я транс­цендентальное (находящееся в глубине самого эмпирическо­го Я и делающее последнее возможным). Согласно Канту, внутренний опыт индивидуального эмпирического сознания отнюдь не более непосредствен и самооче­виден, чем опыт внешний, относящийся к миру внешних это­му сознанию предметов (Кант критикует в этой связи идею Декарта о непосредственной очевидности только данности сознания). Дело в том, что внутренний опыт не только лишен некоторых существенных особенностей внешнего, по­зволяющих последнему быть основой теоретической науки, но и невозможен без внешнего созерцания. Временное oпределение, являющееся формой упорядочивания внутренне­го опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных пространственных процессах, т. е. процесса с, происходящих с теми или иными предметами внешнего опы­та. Поэтому существование эмпирического Я как центра индивидуального эмпирического сознания предполагает суще­ствование внешних явлений, которые от этого Я не зависят. Вместе с тем эмпирическое Я невозможно также без суще­ствования Я трансцендентального: первое есть не что иное, как явление эмпирическому субъекту трансцендентального Я. Именно последнее истолковывается Кантом как условие объективности опыта. Ведь каждый опыт — это мой опыт, рассуждает Кант. Ничьего опыта не бывает. Объективностъ опыта возможна лишь при условии его непрерывности. А это значит, что непрерывным должен быть и тот, кому опыт принадлежит, т. е. Я. Трансцендентальное единство апперцепции, утверждает «Я мыслю», потенциально сопровождающее течение опыта, является гарантом объективности последнего и вместе с тем его основанием. Опыт, независимый от эмпирического Я, оказывается зависимым от Я трансцендентально­го. Вместе с тем положение «Я мыслю», являющееся, по Kaнту, высшим основоположением всякого знания, знанием нe является. Оно выражает акт сознания, но не знания, ибо соответствуюпгий ему предмет — мыслящее Я — не дан ни в каком опыте. Трансцендентальное Я не может быть объектов самого себя. О нем можно лишь как-то мыслить или симво­лически намекать на него, но не знать (Кант различает мьшление и познание, сознание и знание). Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе.

Несколько иное решение проблемы Я предложил Э. Гyccepль в рамках трансценденталъной феноменологии. Он так же, как и Кант, подчеркивает невозможность существования Я вне eго отношения к внешнему для него объекту. Я и его объект это два необходимых полюса всякого акта сознания. Это интенциональное отношение выражает специфику Я. Поэтому никакой «чисто внутренний» опыт принципиально невозмо­жен. Интенциональными объектами могут быть не только физические вещи, другие люди, события, но и состояния соб­ственного сознания и само Я. Вместе с тем, согласно Гуссер­лю, интенциональный объект может и не быть реальным. Достаточно того, что он дан Я непосредственно в его опыте. От решения вопроса о реальности феноменов, данных Я, (фе­номенология воздерживается (т. н. «трансцендентальная ре­дукция»). В отличие от мнения Канта о невозможности иметь знание о трансцендентальном Я как о вещи в себе Гуссерль считает возможным такое знание. Трансцендентальное Я, выражающее глубинную основу индивидуального сознания, может быть дано самому себе с непосредственной очевидно­стью в акте трансцендентальной рефлексии. В случае осуще­ствления этой рефлексии имеет место «абсолютное знание», лежащее в основе всякого знания и служащее верховной ин­станцией обоснования познания и сознания вообще. С этой точки зрения вся трансцендентальная феноменология может рассматриваться в качестве «этологии», учения о трансценден­тальном Я.

Однако трансценденталистское понимание Я порождает ряд трудностей. Главной из них является идентификации Я. С од­ной стороны, трансцендентальное Я понимается как глубин­ное выражение моей индивидуальности, оно дается в акте моей рефлексии, направленной на мое сознание. Но, с дру­гой стороны, в этом Я (в отличие от Я моего эмпирического сознания) стерты всякие следы индивидуальности, в нем по существу нет разницы между мною и тобой. Неклассическое понимание Я, разрабатывающееся в фило­софии 20 в., отказывается от того понимания Я, которое сформулировал Декарт. Важно подчеркнуть, что это не оз­начает отказа от самой проблемы. Я понимается как выра­жение принципиальных зависимостей, связанных, во-первых, с включением человека в мир предметов и ситуаций посред­ством его тела, во-вторых, с отношением человека к другим людям, в том числе через коммуникацию. Неклассическос понимание, т. о., снимает ряд проблем, связанных с понима­нием Я в классической философии и вместе с тем открывает новые измерения проблемы.

1. Телесная воплощенность Я. Казалось бы, факт этот оче­видный, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, хотя для Декарта в существовании моего тела можно усом­ниться. Однако философское принятие этого факта как дос­товерного и его анализ открыли ряд важных особенностей Я и его самопереживания.

Во-первых, было показано, что вопреки классическому по­ниманию Я (разделявшемуся в этом пункте и эмпириками) акты моего сознания можно идентифицировать только при условии их отнесения к конкретному телесному индивиду, за­нимающему определенное положение в пространстве и вре­мени, в мире физических предметов и реальных событий, име­ющего определенную биографию, которая тоже есть не что иное, как жизнь в отношениях с другими людьми (такими же эмпирическими телесными существами, как и Я) и в реаль­ных конкретных ситуациях. Вне моего тела со всеми его слу­чайными эмпирическими характеристиками мое Я не суще­ствует.

Во-вторых, полноценное самосознающее Я не дано исход­но, а возникает на определенном этапе из отношения с дру­гими. Однако уже в первоначальном опыте уникальное положение моего тела в пространстве и времени связано с осо­бенностями моего восприятия мира. По мнению рода мыс­лителей, первое даже определяет последнее. Так, Ж. Пиаже считал, что, согласно экспериментальным дан­ным, полученным в его исследованиях и осмысленных в его генетической эпистемологии, ребенок на первых этапax пси­хического развития как бы сливается со своим телом. Он не может в этот период отнестись к себе со стороны, не отлича­ет себя от состояний своего тела, а последние от внешних предметов. Это стадия «эгоцентризма» (хотя сознательное ого», Я еще не существует), означающая, что ребенок не мо­жет понять уникальность своей позиции в качестве включенной в иные возможные позиции. Другие люди, прежде всего взрослые, воспринимаются в качестве источников удоволь­ствий и наказаний, центрированных вокруг тела ребенка. Пси­хическое развитие, по Пиаже, означает последовательную де-центрацию интеллектуальных структур, т. е. возможность от­ношения к себе со стороны. Это означает возникнем ение Я. Гуссерль в поздних работах обращает внимание на то, что объективная структура опыта конституируется через отноше-ние к моему телу и его уникальному положению. Так, напр., основные пространственные значения опыта— «здесь» и «там». Между тем «здесь» — это место, где я нахожусь» о своим телом, точнее, это мое тело. «Там» понимается как потенци­альное «здесь», т. е. опять-таки определяется через отноше­ние к моему телу. Если бы не было различий между разными частями моего тела, то не было бы и различий между «впере­ди» — «сзади», «налево» — «направо» и т. д. Другой человек тоже конституируется мной через отношение к моему опыту, т. е. к моему телу

Согласно Ж. П. Сартру, исходным образом сознание эмпири­ческого субъекта неотличимо от переживания собственного тела, его возможностей и той ситуации, в которой тело ока­залось. Субъект на этой стадии не существует как Я. А это значит, что он не может отнестись к себе со стороны, не мо­жет локализовать свои переживания (напр., боли), не отли­чает их от того, что происходит с внешними предметами. Воз­никновение Я означает разрыв с этим непосредственным опы­том.

Пиаже, Гуссерль и Сартр правы в том, что восприятие субъек­том своего тела и его действий отличается от восприятия вне­шних ему предметов и ситуаций и не может быть понято по аналогии с последним. Восприятие меня другим субьектом действительно отличается от моего самовосприятия. Данные философы неправы в другом: в интерпретации самовосприятия как исходного опыта и восприятия внешних предметов и ситуаций как опыта производного. Современная психология, в частности работы Дж. Гибсона и У. Найссера, показала, что восприятие субъектом своего тела, его положения среди дру­гих предметов опыта и восприятие внешних телу предметов и событий взаимно предполагают и дополняют друг друга (см. Восприятие). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела (хотя не может видеть своего лица — это важный факт опыта, имеющий философские последствия), слышит и ви­дит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специ­фицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, какие они есть. По­этому в действительности ребенок сразу же отличает себя от внешних предметов (нет «эгоцентристской» стадии в его раз­витии) и не пугает себя с собственной матерью. Другиe люди не конституируются субъектом в соотношении с собствен­ным телом. Взрослые для ребенка не просто части его мира, центрированные вокруг его тела. Есть основания полагать, что ребенок изначально воспринимает эмоциональные состояния других людей (прежде всего своей матери) как реально суще­ствующие, а не просто заключает о них по аналогии с соб­ственными на поздних стадиях психического развития (мла­денцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица). «Здесь» и «там» пространственной струк­туры опыта взаимно предполагают друг друга. 2. Неполная самоочевидность Я. Для классической филосо­фии Я и явления сознания, ему принадлежащие, считались не только самоочевидными, но даже единственно несомнен­ными. Но если мы рассматриваем Я как некое эмпирическое единство, как неотрывное от тела индивидуального субъекта со всеми его случайными характеристиками и как связанное с деятельностью субъекта в реальном мире и в отношениях с другими людьми, то вопрос об очевидности Я должен стоять уже иначе. Конечно, нельзя сомневаться в том, что мое Я существует, как и в том, что Я имею такие-то мысли и наме­рения, что Я принимаю такие-то решения и испытываю ка­кие-то переживания. Вместе с тем Я могу заблуждаться от­носительно смысла моих переживаний: напр., неправильно локализовать чувство боли, неправильно соотнести представ­ление памяти с реально имевшими место событиями (и тем самым «вспомнить» то, чего не было, т. е. считать воспоми­нанием то, что на самом деле им не является). Для Декарта и Гуссерля указанные факты не отменяют тезиса о самооче­видности состояний сознания, ибо для них сознание — это некий самостоятельный мир, связь которого с миром вне­шним как раз весьма проблематична и во всяком случае ни­чего не говорит о смысле явлений сознания. Но для неклас­сического понимания Я сознание не есть особый мир, весь смысл сознания состоит именно в ориентации во внешней реальности, и если мое осмысление моих переживаний с точ­ки зрения отнесения их к реальности оказывается ошибоч­ным, то это означает также и ошибочные суждения Я о со­стояниях своего сознания и тем самым о себе, ибо вне этих состояний Я не существует. Я включает как необходимый компонент собственный образ, или Я — концепцию: систему мнений (некоторые из них могут быть не до конца осозна­ны) относительно своей внешности, своего прошлого, осо­бенностей своего характера и личности, желательного состо­яния — «идеального Я», а также самооценку — определение того, насколько мое реальное Я соответствует моему Я иде­альному. Как показывают многочисленные исследования со­временных психологов, наличие ошибочных суждений в составе Я — концепции, т. е. заблуждения Я о себе самом, является довольно распространенным. В 20 в. была сфор­мулирована теория (в психоанализе 3. Фрейда), согласно ко­торой Я вообще не знает глубинных состояний собствен­ной психики, ибо последние не даны сознанию, будучи под­сознательными. Согласно психоанализу, Я не может иметь полного контроля даже над сознанием, ибо импульсы, иду­щие от подсознания, могут влиять и на сознание. Тем более Я не может считаться верховной инстанцией, принимающей свободные решения и несущей за них ответственность, хотя само Я ошибочно воспринимает себя в качестве такового. Психоаналитическая трактовка Я вызвала множество возра­жений. Одно из наиболее интересных принадлежит Сартру. С его точки зрения, сознание изначально и необходимо сво­бодно. Однако оно может пытаться избежать этой свободы, ибо признание последней означает взятие на себя ответственности за собственные поступки. Эта попытка и выражается в свободном ограничении собственной свободы в виде создания подсознательного мира как якобы самостоятельного и от сознания независимого. Наличие подсознания (а как факт оно существует) — это просто самообман сознания, способ избежать ответственности.

В современной философской и психологической литературе идет полемика по поводу возможностей самообмана Я, по поводу взаимоотношений сознательного и бессознательного в Я. Высказываются разные точки зрения. Но сама проблема признается реальной всеми спорящими сторонами. 3. Я как продукт коммуникативных взаимодействий с други­ми людьми. Для неклассического подхода Я не является чем-то изначально и первично данным. Оно возникает в опреде­ленных условиях, а точнее, создается в моем взаимодействии с другими людьми и вне этих отношений не существует. Конечно, Декарт прав в своей констатации: когда субъект произносит фразу «Я мыслю (или сознаю)», он тем самым yт-верждает факт своего существования. Но все дело в том, что предоставленный самому себе одинокий субъект (а в классической философии он понимался как тождественный своему сознанию), понимаемый в отъединенности от внешнего мира и мира других людей, не может произнести этой фразы. Ибо констатация себя в качестве существующего, означающая акт саморефлексии, предполагает превращение себя в объект собственного Я. А это возможно лишь в том случае, если Я мог у «взглянуть» на самого себя, осмыслить себя в воображении или в мысли, встав на точку зрения другого человека. Этот другой является обобщенным, поэтому Я могу описывать состояния своего сознания, думать о своем прошлом или ана­лизировать свою Я—концепцию (в этом случае мое эмпирическое Я становится объектом моего самопознания), но Я в принципе не могу сказать ничего определенного о том Я, которое является субъектом всех этих актов, ибо последнее Я не является эмпирическим объектом. Такое понимание Я, важное для неклассического подхода, по-разному осмысливается в различных концепциях. Так, Сартр подчеркивает, что Я не только чуждо природе индивидуального сознания (которое сливается со своим телом в его субъективной данности), но и в определенном смысле искажает его характеристики. Сознание изначально свободно , а Я выражает ограничение этой свободы, ибо обладает опре­деленными конкретными характеристиками, относящимися к данному человеку. Я — это как бы отвердевание абсолютной изначальной свободы индивидуального сознания. Я как объект является результатом саморефлексии и последняя, как знание, адекватна этому объекту. Это, однако, предполагает что знание о Я не дает подлинного знания о человеке. Я как акт саморефлексии и как его объект возникает из моего от­ношения к другим. Этот процесс проходит несколько стадий. Сначала человек чувствует себя объектом другого (напр., когда другой его разглядывает), но не знает себя в таком каче­стве в полной мере. И лишь в результате речевой коммуни­кации возникает полноценное Я. Поскольку Я как бы загораживает подлинную жизнь субъекта от него самого (явля­ется, по Сартру, примером «ложного сознания»), субъект пытается избавиться от него. Но сделать этого он не может во-первых, потому, что пустое само по себе сознание тяго­теет к оплотнению, к самообъективации в виде Я, а во-вторых, потому, что жизнь в обществе других людей заставляет сознание принимать образ Я (человек не может жить вне общества других, но именно другие заставляют его принять образ Я, тем самым затрудняя для него доступ к самому себе: «другие — это ад»). Единственное, что может сознание сде­лать это, — постоянно менять свое Я, меняя образ Я (одно неотделимо от другого). Постоянная смена Я — это, по Сар­тру, важный показатель аутентичности жизни. Иное, более плодотворное понимание Я дает отечественный философ М. М. Бахтин. Он подчеркивает отличие самовосп­риятия (Я для себя) от восприятия меня другим (Я для дру­гого). Вместе с тем полноценным Я может стать, лишь от­несясь к себе с точки зрения другого человека. Ведь другой видит во мне то, что сам Я в принципе не могу увидеть: мое лицо, мое тело в его целостности и в его отношении к окру­жающим меня предметам и людям. Другой своим «избыт­ком видения» восполняет меня для меня самого. Усваивая точку зрения другого, человек не «искажает» свое сознание (как считает Сартр), а, наоборот, получает возможность для его развития. Я нуждаюсь в другом человеке для самоосу­ществления. Все виды жизни сознания, включая пережива­ния, мысли, образ самого себя, предполагают отношение к себе как бы извне, т. е. с точки зрения другого. Очень интересную и перспективную концепцию Я развивает современный английский философ и психолог Р. Харре, по­пытавшийся переработать ряд идей выдающегося отечествен­ного психолога Л. С. Выготского и позднего Л. Витгенштей­на. Концепция Харре основана на философском анализе большого материала современной психологии, лингвистики и культурной антропологии. Согласно Харре, Я имеет дискур­сивный характер и является продуктом определенного рода коммуникаций. Я не является субъективно переживаемой дан­ностью сознания, поэтому оно не может быть обнаружено при простом описании последнего (в констатации этого фак­та представители философского эмпиризма были правы). Я — это концепция, можно даже сказать, определенная теория. Она не изобретается отдельным человеком, а усваивается каждым индивидом в процессе его коммуникаций с предста­вителями определенной культуры. Поскольку культуры раз­личаются друг от друга в пространстве и истории, Я тоже мо­жет иметь различия. В нашей культуре оно имеет три функ­ции: 1) выражает формальное единство сознания, играет роль его центра, 2) характеризует единство и непрерывность моей индивидуальной жизни, моей биографии, 3) воплощает аген­та действий, осуществляемых на основе свободно принимае­мых решений. Каждая из этих функций (в том числе и воз­можность свободного выбора) может выполняться лишь в ре­зультате индивидуального усвоения определенных «коллек­тивных представлении» о сознании и познании, об индивиде, его возможностях, правах и обязанностях, ценностях жизни, В этой связи Харре считает необходимым различить два Я. Одно относится к индивиду как существующему в простран­стве и времени и включенному в определенную культуру. Это Я выражает мою ответственность за свои действия, предпо­лагает наличие у меня памяти и единства биографии, вслед­ствие чего Я отвечаю не только за то, что сделал только что, но и за то, что совершил в прошлом. Такого рода Я присуще всем культурам, т. к. без него никакая общественная жизнь невозможна. Но есть и другое Я, которое присуще мне, но не может быть локализовано в пространстве и времени. Это Я выражает наличие некоторого «внутреннего мира», кото­рый является предметом рефлексивного отношения со сто­роны второго Я. «Внутренний мир» сознания не существует изначально (как считала философская классика), а конструируется в результате развития моих внешних коммуникаций с другими людьми (здесь Харре использует ряд идей Выгот­ского). Вместе с тем такого рода образование присуще не каж­дой культуре, а во многом специфично для западной культу­ры последних столетий. Я, являющееся центром рефлексии над «Внутренним миром» сознания (такое Я, по мнению Хар­ре, отсутствует в ряде незападных культур), можно считать своеобразным трансцендентальным Я, т. к. оно не дано в эм­пирическом опыте, а служит для формального увязывания данных сознания. Однако оно вовсе не выражает изначаль­ной природы сознания, как думали философские трансценденталисты, и тем более не является «вещью в себе», как счи­тал Кант. Это просто социальная конструкция, присущая культуре определенного типа.

Харре обращает внимание на то, что одновременное выпол­нение Я всех его трех функций (что характерно для совре­менной западной культуры) не является логически обязательным. Эти функции могут быть и разъединены. Напр., субъект может обладать Я как формальным единством сознания и вместе с тем не иметь Я в качестве непрерывности индивидуальной жизни — биографии (это возможно в случае провалов памяти). Я могу иметь Я как формальное единство сознания и непрерывность моей биографии и вместе с тем не иметь Я в качестве инстанции принятия свободных и ответственных ре­шений (это имеет место в случае некоторых видов шизофре­нии). Возможны и иные случаи. Все они обычно рассматри­ваются в качестве индивидуальной патологии. Но они могут быть и следствием изменений в культуре и тогда стать массо­выми. В случае т. н. «измененных состояний сознания» Я во­обще может временно исчезать. Одним словом, современное Я — это хрупкое образование, возможное лишь в определен­ных культурных и исторических условиях. Сегодня можно говорить о возникновении постнеклассичес­ких подходов к пониманию Я, которые ставят под сомнение уже некоторые установки неклассического его понимания. Постнеклассический подход к Я концентрируется вокруг двух моментов:

1) телесная воплощенность Я. Обращается внимание на то, что по крайней мере одна из функций Я, а именно та, кото­рая обеспечивает единство биографии, может воплощаться не только в индивидуальной памяти, но и в текстах, свиде­тельствующих об индивидуальной жизни. В этом случае мож­но говорить о том, что мое Я существует не только в теле­сной оболочке, но и в виде различных текстов — файлов («файловое Я»). Правда, это не полноценное существование Я, тем не менее современному человеку все чаще приходится общаться с другим Я через файловые воплощения (в час­тности, в случаях телекоммуникации). Поскольку oдин и тот же относящийся ко мне файл может быть одновременно в разных местах, можно говорить о том, что мое файловое Я, являясь уникальным и индивидуальным, вместе с тем может существовать во многих экземплярах. В рамках исследований когнитивной науки анализируется воз­можность управления с моей стороны на расстоянии искус­ственным сооружением, отчасти подобным моему телу но на­ходящимся в другом месте («телеприсутствие Я»). Можно ли считать, что в этом случае мое Я воплощается сразу в двух телесных оболочках?

Если Я есть не что иное, как некая система дискурсов, то мож­но ли эту систему реализовать в другой телесной оболочке, подобно тому, как одна и та же программа может быть реа­лизована разными компьютерами? Этот вопрос тоже является сегодня предметом дискуссий философов и специалистов по искусственному интеллекту;

2) исчезновение Я как результат коммуникативных взаимо­действий. Ряд исследователей принимают идеи М. Бахтина и Р. Харре о том, что мое Я является результатом коммуника­тивных отношений с другими, и в то же время делают из это­го вывод об исчезновении в современных культурных и со­циальных условиях самого Я. Этот вывод данные теоретики (как правило, разделяющие установки постмодернизма) пы­таются обосновать анализом двух обстоятельств. Во-первых, разные потоки коммуникации, в которые оказывается втянутым современный человек, настолько многочисленны и разнородны (а иногда и несоизмеримы), что индивидуальное сознание неспособно интегрировать их в виде единства Я. Со­знание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментированным». Во-вторых, все без исключения традиции с воплощен­ной в них иерархией ценностей утратили сегодня авторитет, не могут считаться непререкаемыми. Поэтому Я как агент дей­ствия, предполагающий наличие «коллективных представле­ний» о правах и обязанностях индивидов и ответственность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя говорить об искренности, об аутентичном существовании, ибо ни один способ бытия не может быть менее или более аутен­тичным. Я не могу считаться автором своих поступков, пола­гают эти теоретики, ибо реагирую в основном в соответствии с теми системами коммуникации, в которые оказался случай­но втянутым. Я не являюсь и автором собственных текстов, ибо последние в действительности не что иное, как коллажи, склейки из текстов иных. Если в рамках неклассического по­нимания Я психологи исследовали, напр., смену типов само­идентификации в течение жизни (работы Э. Эриксона о кри­зисах самоидентификации), то психологи, придерживающие­ся постмодернистского подхода (К. Джерджен), утверждают, что сегодня проблема самоидентичности вообще потеряла смысл. Став фрагментированным, Я исчезает. Важно подчеркнуть, что речь идет не только об исчезновении Я как фило­софской проблемы. Классики философского эмпиризма тоже считали, что Я как философская проблема не существует. Од­нако для них Я вместе с тем выражало важные особенности нашего обыденного опыта. С точки зрения теоретиков пост­модернизма, когда-то ранее Я существовало и выражало осо­бенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры. Ныне, по их мнению, Я исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать.

В постмодернистской интерпретации Я фиксируется ряд про­блем современной культуры. Однако в целом оно вряд ли при­емлемо. Моя включенность в разные потоки коммуникаций вовсе не означает моей растворенности в них. Развитие куль­туры ведет не к смазыванию индивидуального начала, автор­ства, а к росту индивидуализации, повышению роли твор­чества. Конечно, можно говорить об изменении типа лично­сти, характера Я и, возможно, о смене способов самоиден­тификации, но отнюдь не об исчезновении Я. Если бы постмодернисты были правы, культура и человек не имели бы будущего.

Гораздо более интересной и перспективной представляется программа коммуникативной интерпретации Я в русле идей Бахтина и Харре. Эта программа предполагает осмысление со­временного материала психологии, культурологии, лингвисти­ки. Роль философа в ее осуществлении состоит в выявлении и анализе разных смысловых структур, включенных в такое сложное образование, как Я, в исследовании разных взаимоотношений между этими структурами, при этом не только таких, которые сегодня имеют место, но и таких, которые возможны в иных ситуациях. Такой анализ может пролить свет на возможные пути изменения культуры и человека.




 

Поиск по сайту