Дао


ДАО (кит., буквально—путь, а также подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют)—одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восхо­дит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении». Бли­жайшие коррелятивные категории—дэ («благодать») и ци («орудие»). В современном языке бином даодэ означает мораль, нравственность. Термином дао передавались буд­дийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Аналогами дао часто признаются Логос и Брахман. Иеро­глиф дао входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Мо-щы» «учением о дао» (дао цзяо), в «Чокуан-цзы» «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных фило­софских системах дао определялось по-разному, поэтому Хань Юй назвал его, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла. В «Шу щине» термин дао имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и со­отнесен с дэ, также выражающим абстрактное понятие социальной и космической гармонии. С возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т. е. обще­природного, дао, (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в про­тивоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий «дао» и «предел» (см. Тай цзи).

Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12, ХИ, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» и «великодушие» (чжун шу), т. е. осуществле­ние «золотого правила» морали, «гуманность» (жэнь), «знание» (чжи) и «мужество» (юн) и т. п. В «Лунь юе» дао—это благой ход общественных событий и человечес­кой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебес­ная). В силу различия носителей различны и их дао: пря­мое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы. Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и со­временное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Мэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»).

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое, всепроникающее—да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального кон­фуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходя­щая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающа­яся на небе и земле?», «материализующаяся в навях и ду­хах», приводящая к благодати. «Подлинность» составляет «Небесное», а ее осуществление — «человеческое» дао. Об­ретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «ин­дивидуальная природа», «[телесная] форма». Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества»—тро­якой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Подне­бесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предель­ном выражении оно содержит нечто непознаваемое и не­осуществимое даже для «совершенномудрых». В «Мэн-цзы» (4 в. до н. э.) «подлинность» определяется как «небесное» дао, а «помышление» («забота»—сы) о ней — как «человеческое» дао. Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской Любви». В целом дао представляет собой соединение чело­века и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «индивидуальной природы», хотя в це­лом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «сере­дину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в «срединном дао» гармоническое состояние. Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъем-лемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн) «пределом» дао.. «Пределом» человеческого дар Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет» (ли). . Постоянное в своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому не­определимо по одной из своих сторон. Посредством вели­кого дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование дао предполагает обуздание страс­тей, индивидуальное накопление «благодати», его пред­варительное выявление и познание. Последнее осуществ­ляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточен­ности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской. Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность —упор на «небесную», а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основопо­ложники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао. В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат *Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребы­вающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «от­сутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2).всеох­ватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», явля­ющееся предком «тьмы вещей». Кроме того, противопоста­влены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеческое») дао, а также признается возможность от­ступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «кор­невища» дао генетически предшествует всему в мире, в т. ч. «господу»; описывается как недифференцированное единство («таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» и семени), т. е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного, (безобъектно­го) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющее и равен всепроникающему «от­сутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное прояв­ление («функция» — юн) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/быти­ем» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и ор­ганизующую функцию, единства «наличия/бытия» и «от­сутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная законо­мерность дао— обратность, возвращение, т.е. движение по кругу, характерное для неба, которое мыслилось круг­лым. Как следующее лишь своему естеству дао противосто­ит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем воз­можность и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «бла­годати» означает «предельность семени». В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «от­сутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Заверше­ние, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит сквозь тьму вещей», образует пространство и время, но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-щц чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). Сун [Цзяня]-Инь [Вэня] школа (4 в. до н. э.; см. «Гуань-цзы») трактовала дао как естественное состояние «семен­ной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в ка­честве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бес­форменного», «Единого», здесь определяется как «стяги­вающее пространство и время» и нелокализованно находя­щееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин щзя) также по­ложили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом — фа), состоящий в единстве воле­вых помыслов народа и верхов. Поскольку война рассмат­ривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с иде­ей эгоистической самостийности и индивидуальной хитро­сти, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные — «долг/справедливость», «спланированность», «требователь­ность») и «четырех благодатей» (остальные — «долг/спра­ведливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»). Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неокон­фуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао—то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсаль­ную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» форме. Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель—дао Неба и Земли, твор­чества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель—дао Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью», человечес­кое—«гуманностью» и «долгом/справедливостью». Главное выражение дао —«перемены», трансформации по принципу «то инь—то ян». Поэтому атрибутом дао явля­ется «обратность и возвратность». Дао в качестве «пере­мен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни», что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жиз­ни, как «великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела» — оно «обладает» им, что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено противопоставление «надформенного» дао «под-форменным» «орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудий­ных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.— 1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань)., понимаемой как предел «деятельного прояв­ления»; дао —это «проникновение» во все, «пустое по фор­ме и определяющее путь тьмы вещей».

Основоположники стань сюэ, Хэ Янь (кон. 2—3 в.) и Ван Би, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян, признавая это отождествление, отрицал возможность по­рождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т. е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличи­ем/бытием». У1Ь Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», дао обрело два модуса — «Таинственное еди­ное» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и). Различным интерпретациям подвергалась в китайской фи­лософии оппозиция дао —ци-орудие. Цуй Цзин (7—9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн—ти (см. Ни — юн): «деятельное проявление» («функция») — «телесная сущ­ность» («субстанция») соответственно. Данное противопо­ставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ—дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т. е. способность вещей к взаимному восприятию, а второй —как «транс­формация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной.пер-восущности» «пневмы», трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодей­ствие противоположностей (лян дуань), которое выража­ется в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универ­сальность этого взаимодействия обусловливает возмож­ность его познания.

Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пони­манию) как следованию «гуманности» и «долгу/справедли­вости» («Юань дао»). Главные основоположники неокон­фуцианской философии сделали упор на общеонтологиче­ский смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Зем­ли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем прирав­нивал дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн И различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении», «индивидуальной природе» и «серд­це». Регулярность в действии дао Чэн И выражал с по­мощью категории «срединное и неизменное», или «равно­весие и постоянство». Он определял «верность» как «телес­ную сущность», т. е. «небесный принцип», а «взаим­ность» — как «деятельное проявление», т. е. человеческое дао («И шу»). Развивая идеи Чэн И, Чоку Си отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия»—с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «Дея­тельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь ян суть «надформен-ное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си. Ван Янмин, развивая идеи Л у Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой-«благосмыслием» (лян чжи).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи от­стаивал тезис о единстве «орудий» и'дао как конкретной реальности и упорядочивающего ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ. Ван Фучжи считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий».

Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией ти — юн. Поднебесная — это тоже огром­ное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформа­торства.

В современной китайской философии категория дао наи­более глубоко разработана Тан Цзюньи. В целом в историческом развитии двух главных концепций дао—конфуцианской и даосской —прослеживаются про­тивоположные тенденции. В первой —все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной ме­тафизике» (новое конфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй—все большая связь с «отсутстви­ем/небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистиче­ского прорыва «на небо», т. е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бес­смертия в позднем даосизме.




 

Поиск по сайту