Абстрактный объект


АБСТРАКТНЫЙ ОБЪЕКТ-объект, созданный ка­кой-либо абстракцией или при посредстве какой-либо абстракции; результат абстракции мыслится при этом как нечто самосущее (abstract entity), как отдельная реалия в системе определенных представлений. Так, в системе представлений о графике русского языка каждая буква алфавита мыслится, как абстрактный объект - «как «аб­страктная буква», в отличие от оттиска такой буквы на странице (данного текста) ее «конкретного» (мате­риального) представителя, манифестации абстрактного объекта в письменной речи. В устной речи ее конкретным представителем служит определенный фонетический звук, а в лингвистике—соответствующий звуковой тан, ели фонема, тоже абстрактный объект. Таким образом; един и тот же абстрактный объект может иметь представителей, которые сами абстрактны. В теоретическом познании последнее не редкость. В частности, каждый полином является конкретным представителем некоторой рацио­нальной функции, хотя полиномы — абстрактные объек­ты. Вообще говоря, противопоставление «конкретный объект — абстрактный объект» относится к системе определенных понятий и к способам фиксации объектов в сознании. Выступая как информационный посредник между "мыслью и объективной реальностью, конкретный представитель информирует в первую очередь не о себе самом, а о том объекте, который он представляет. Поэто­му существен только тип представителя, а не его «личные» свойства. (Правда, иногда он может информировать и о себе самом. Напр., если в русском тексте строчная буква стоит непосредственно после точки; это может указывать на ошибку.)

Особенность отношений между абстрактными объектами и их представителями служит объективной основой для абстракции отождествления представителей. Этой аб­стракцией создаются многие абстрактные объекты, но не все. Той же цели порознь или сообща служат абстракция неразличимости, абстракция индивидуации (см. Индивид-ация), изолирующая абстракция и др. Такие абстрактные объекты, как функции и функционалы, порождаются функциональной абстракцией. В математике весьма важ­ным теоретическим средством, порождения абстрактных объектов являются абстракции бесконечности и осуще­ствимости. Так, используя абстракцию постоянства, аб­стракцию индивидуации и абстракцию потенциальной осуществимости, последовательно порождают натураль­ные числа и потенциально бесконечный натуральный ряд как абстрактный объект арифметики. В свою очередь, до­полняя указанные, выше абстракции абстракцией актуаль­ной бесконечности и схемой трансфинитной индукции, по­лучают универсум всех натуральных чисел, а из послед­него—упорядоченный вещественный континуум—аб­страктный объект анализа и теории множеств. В этом и во многих других случаях вопрос о конкретных представи­телях, вообще говоря, не имеет эффективного решения: лишь немногие из всех вещественных чисел имеют таких представителей.

В зависимости от силы абстракций, порождающих аб­страктные объекты, последние подразделяют на реальные и идеальные. Хотя и те, и другие объекты абстрактны, для них по-разному ставится и решается проблема существова­ния. В первом случае она имеет конструктивное решение, во втором—нет. Таким образом, идеальные абстрактные объекты —это объекты, утверждение о существовании ко­торых выходит за пределы эффективной проверки. К при­меру, упомянутый выше континуум классического анализа—это идеальный абстрактный объект, а континуум кон­структивного анализа —нет. (Подробнее см. Идеальный объект)..

Очевидно, что понятие «абстрактный объект» не исчер­пывается понятием о свойствах конкретных (эмпирически наблюдаемых, материальных) объектов, хотя каждый шаг перехода от мира наблюдаемых объектов к миру чисто теоретических сущностей обусловлен конечно, некоторой абстракцией, замещающей наблюдаемый объект его теорепросто «закрывают глаза» на что-либо, а создают некую мыслимую, быть может идеальную, сущность, независи­мую от какого-либо наглядного представления. Мир таких сущностей — это преимущественно мир науки, поскольку научное познание идет через абстракцию.



Абстракция


АБСТРАКЦИЯ (от лат. abstraho — отвлекать, исключать, отделять)—необходимое условие познания путем форми­рования «вторичных образов» реальности (ее информаци­онных моделей), в частности, таких, как восприятия, пред­ставления, понятия, теории и пр. В процессе абстракции осуществляется выбор и обработка информации с целью заменить непосредственно данный эмпирический образ на другой, непосредственно не данный, но подразумеваемый и мыслимый как абстрактный объект и называемый обычно тем же термином «абстракция». ОЧЕРК ИСТОРИИ. Современное понятие об абстракции восходит к Аристотелю, согласно которому абстрагирова­ние- это метод намеренно одностороннего изучения ре­альности, субъективный прием мысленного разделения це­лого и полагание отдельно-сущими его частей. В принципе такое полагание не заключает «никакой ошибки» и объек­тивно оправдано многообразием свойств (аспектов) цело­го, порою столь различных, что они не могут стать предме­том, одной науки. Наука же, по Аристотелю, исследует общее, а общее познается посредством абстракции. Поэто­му абстракция не только является основной предпосылкой научного познания, но и «создает науку». В этом смысле преходящие явления опыта важны не сами по себе, а в той мере, в какой они причастны к какой-либо абстракции. Аристотель также отличал эмпирические абстракций от теоретических, полагая, что последние необходимы там, где постигаемое мыслью и сама мысль неотделимы друг от друга (как, напр., в математике, где знание и предмет знания по существу совпадают).

Эта гносеологическая концепция абстракции не получила, однако, развития ни в эллино-римской, ни в средневеко­вой философии. Схоластика, включая арабоязычный неоп­латонизм, тему абстракции свела по существу к теме универсалий, связав ее с платоновским понятием acide («незри­мого», духовного начала), что соответствовало философ­ской мысли, ориентированной на logos, но не на physis. Когда же на смену средневековой «книжной науке» при­шла опытная наука нового времени, теологический и он­тологический взгляд на абстракцию сменился психологи­ческим: абстракция представлялась теперь вынужденным «действием души» по выработке общих (общезначимых) понятий, необходимость в которых обусловлена несовер­шенством рассудка, неспособного иначе познавать (нераз­дельную) «природу вещей». И сенсуализм, и рационализм 17—18 вв. были почти единодушны в том, что «опредме­чивание» абстракция не только заслоняет от глаз исследо­вателя факты реальных процессов, но и приводит к гипостазированию фиктивных сущностей и бессодержательных представлений. Известным выражением этой позиции яви­лось кантовское требование «принципиальной исключаемости» для абстракций, если они претендуют на то, чтобы иметь какой-либо смысл.

Философия начала 19 в. мало чтоизменилось в этой оценке. В частности, Гегель, признавая абстракцию как первый элемент духовного освоения реальности и включая ее в обыденный и научный опыт (уже простое наблюдение, по Гегелю, нуждается в способности к абстракции), в то же время относил абстракцию к «формальной мысли», чуждой философскому методу, и порицал «абстрактное» за одно­сторонность и пустоту. Лишь к середине 19 в. толкование абстракции выходит за пределы «отвлеченной мысли». Аб­стракции возвращается ее научный аристотелевский смысл. С ее помощью описывается не только статика, но и динамика явлений природы и общественной жизни. В гуманитарной области это относится в первую очередь к философскому методу, в котором объективная диалекти­ка развития осознается через развитие субъективной диа­лектики понятий, и поэтому принцип абстракции играет в нем ведущую роль (К. Маркс). Но и в естественнонауч­ной методологии тех лет, в сущности далекой от осознан­ной диалектики понятий, применение абстрактных моде­лей «достигает поразительных результатов в объяснении явлений природы» (В. И..Вернадский). В результате духов­ная установка послесхоластической реформации (с ее ло­зунгом: «вместо абстракций — опыт») постепенно заменя­ется методологическим компромиссом, когда абстрактные объекты признаются как представители реалий, необходи­мые для выражения объективных истин. Даже позитивизм в известной мере принял этот компромисс, не только отводя абстракциям руководящую роль в научном исследо­вании, но и признавая за ними некоторый «род реаль­ности» (Э. Мах). Тогда же появились и первая классифи­кация абстракций, и намеренное употребление определен ний через абстракцию.

Философия науки 20 в. вновь возвращается к полемике об объективной значимости абстракций; На этот раз поводом послужили, с одной стороны, релятивистские направления (тенденции) в физике, с другой—трансфинитные прин­ципы введения абстракций в математической теории множеств, которые породили определенное «чувство беспо­койства относительно зависимости чистой логики и мате­матики от онтологии платонизма» (Beth E. W. The foundati­ons of mathematics. Amst, 1959, P. 471). С критики этих тенденций и принципов начинается глубокая дифферен­циация методологических подходов и способов мышления (по типу применяемых абстракций) в современном науч­ном <в особенности математическом) познании, стремле­ние преодолеть возникший «кризис оснований» не только техническими средствами усовершенствования научных теорий, но также тем или иным решением гносеологиче­ских проблем абстракции

ОЧЕРК ТЕОРИИ. Простейшим вариантом абстракции яв­ляется акт отвлечениЯ( точнее, акт избирательного отраже­ния или интерпретации данных. При одних и тех же дан­ных в различных' ситуациях возможны различные акты отвлечения. И хотя произвольность отвлечений неоспори­ма, они оправдываются обычно в той мере, в какой аб­стракция приводит к успехам в познании или практиче­ской деятельности. Произвольный акт отвлечения только случайно может дать такой результат. К примеру, отожде­ствляя, как правило, выбирают лишь такие основания для отождествления, которые наделили бы абстракцию ото­ждествления определенным гносеологическим смыслом. Обычно это определяется целью, или задачей, или какой-либо другай установкой. Вообще от установки существенно но зависит структура абстрактного образа (абстрактного объекта) и его перестройка (при смене установки). При этом абстракция может быть осознанной, отрефлектиро-ванной на уровне мышления, или неосознанной, осущест­вляемой на уровне функциональных свойств рецепторов

(органов чувств, приборов). Однако в любом случае аб­стракция должна давать определенный «частичный образ» из практически необозримого множества возможностей (потока внешних Данных).

Истолкование абстракции как отвлечения предполагает либо переходную, либо непереходную форму глагола «от­влекать». Хотя позиции этих форм в самом языке равно­правны, их семантические роли неодинаковы. Обычно (но не всегда) они выражают дополнительные аспекты абстра­гирования: переходная форма фиксирует внимание на час­ти, выделенной из целого, непереходная, напротив, — на целом, лишенном части. Первый (положительный) аспект вводит информационный (абстрактный) образ непосред­ственно, тогда как второй (отрицательный)— только косвенно, через неполноту основы, оставляя завершение (дорисовку) образа на долю идеализации кш воображения. Вот почему абстрактное нередко характеризуют как негатив­ное, «лишь как момент чего-то реального». (Гегель): Укаг занное деление аспектов абстрагирования, вообще говоря, условно, но выбор того или иного из них оказывал замет­ное влияние на ценностное отношение к абстракций. Так, Аристотель гносеологическую ценность абстракции усмат­ривал в решении ею положительной; задачи познания;, а Кант, напротив, признавал за абстракцией только от­рицательную работу, относя решение положительной зада? чи на счет рефлексии. Эти полярные точки зрения подчёр:-кивают важность осмысления абстракций в контексте со­временной научной практики, поскольку привычка выде­лять элиминативный (отрицательный) аспект абстракции все еще довлеет ее словарным определениям: расхожим значением термина «абстракция» является буквальный пе­ревод с латинского. Конечно, чистый акт отвлечения сам- по себе не способен обеспечить полезный осмысленный образ. Необходим ана­лиз достаточных оснований отвлечения « -субъективных, с одной стороны, и объективных —с другой, при которых информацию, «захваченную» процессом абстракции и включенную в ее результат, можно» было бы считать фактически независимой от прочих данных и- поэтому посторонних для этой абстракции. Разыскание объективно постороннего, точнее, выяснение того, какие именно ха­рактеристики целого (или среды) являются посторонними для информационного образа, — это один из основных вопросов абстракции: Отчасти он совпадает с пресловутым вопросом о существенных свойствах, но только в строю научной его постановке, когда под существенными имеют в виду такие определимые свойства объекта, которые способны полностью представлять (замещать) этот объект в определенной гносеологической ситуации.: Этим подтверждается относительность «существа дела», представ ленного посредством абстракции, ведь свойства объектов сами по себе ни существенны, ни посторонними могут быть такими лишь для чего-то и по отношению к чему-то; Кроме того, отвлечением абстрактный образ (реализуется с полнотой, не превышающей полноту; наличных: данных. А этого явно недостаточно для порождения абстрактных объектов высокого порядка, создаваемых специально ad usum theoreticae. Так, первые эмпирические понятия о:фи­гурах материальных тел в,наблюдаемом пространстве «абстракцию чувственной фигуры»-создают индуктивно, отвлекаясь от всех свойств этих тел, кроме форм и раз­меров. Но геометрические образы в собственном смысле проект упразднения семьи и частной собственности наси­лует человеческую природу и не реален. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община — город­ской (полису), но в синхронном плане полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи, или «общения» (койнония), первичен по отношению к семье и индивиду (как целое первично по отношению к части). Конечная цель полиса, как и индивида, состоит в «счастливой и прекрасной жизни»; основной задачей государства оказывается воспитание (пайдейя) граждан в нравственной добродетели (арете). «Желательный» госу­дарственный строй («Политика», кн. 7—8) может быть охарактеризован как «аристократия» в изначальном смыс­ле слова («правление лучших» —Pol. 1293b5 слл.). Сослов­ная дифференциация социальных функций (Платон) заме­няется возрастной: в молодости граждане идеального по­лиса выполняют военную функцию, в старости — соб­ственно политическую («совещательную»), физический труд (земледелие, ремесло) и торговля — удел рабов, от­личительный признак свободного гражданина — «схоле», досуг, необходимый для реализации эвдемонии в эстетиче­ской или умозрительной деятельности. Рабство, по Ари­стотелю, существует «от природы», отношение «раб — гос­подин» —такой же необходимый элемент структуры поли­са, как «жена —муж» в семье; рабами должны быть не­греки, «варвары». Исходя из учения о «середине» (ц?сбтп<;), Аристотель выдвигает в качестве условно-образ­цового государственного устройства, легче всего реализу­емого для большинства полисов в реальных условиях, «по-литию» (смешение олигархии и демократии), в которой поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.

В целом свойственный Аристотелю систематизм и энцик­лопедический охват действительности сочетаются в то же время с противоречивой неясностью в решении ряда кар­динальных проблем его философии. Сюда относятся: оже­сточенная полемика против реальности платоновских эй-досов — и признание нематериальных, вечных эйдосов (ви­дов) природных существ; соотношение между внекосмиче-ским перводвигателем и «естественными» движениями элементов и др. Созданный Аристотелем понятийный ап­парат до сих пор пронизывает философский лексикон, равно как самый стиль научного мышления (история воп­роса, «постановка проблемы», «аргументы за и против», «решение» и т. д.) несет на себе печать Аристотеля. См. Аристотелизм.



Абсолютный историцизм


АБСОЛЮТНЫЙ ИСТОРИЦИЗМ - учение Б. Кроне,

согласно которому «наше мышление есть историческое мышление исторического мира». Абсолютный историцизм означает радикальное утверждение имманентности, на­правленное против любой метафизики, против всякого удвоения мира, будь оно религиозным или светским. Ре­альность, которой соответствует историческое познание, сама исторична: она есть продукт человеческого действия, осуществление свободы. Историческое познание освобож­дает от мертвых традиций. Формы духа являются не только категориями познания, но также способностями действия. Сама история есть единство мысли и действия. Историче­ская действительность по своей сущности рациональна; иррациональное есть лишь тень, отбрасываемая самим ра­зумом. Хотя возможна и необходима история того, что препятствовало движению цивилизации (жестокости, вар­варских завоеваний и т. п.), история выступает у Кроче как история разума и свободы.



Абсолютный идеализм


АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ —направление в бри­танской философии; возникшее во 2-й пол. 19 в., иногда также называемое (хотя и не совсем точно) британским неогегельянством. Абсолютный идеализм имел сторонни­ков и в американской философии. Непосредственными предшественниками абсолютного идеализма явились ан­глийские романтики (в первую очередь СТ. Кольридж), а также Т. Карлейл», которые стимулировали среди про­фессиональных философов интерес к спекулятивной обьективно-идеалистической метафизике. Немецкий иде­ализм (причем не только в гегелевском варианте) стано­вится популярным прежде всего в Шотландии, где в сер. 19 в. позитивизм и утилитаризм небыли столь влиятельны, как в Англии. В Северной Америке распространение не­мецкого идеализма вначале было связано с деятельностью группы трансценденталистов, а затем продолжено Сент-Луисским философским обществом во главе с У. Харрисом. Важным фактором, способствовавшим становлению абсолютного идеализма в Великобритании, явилась книга «Секрет Гегеля» (1865) Д. Стирлшга, который дал консер­вативную интерпретацию гегелевской философии, рас­сматривая ее как противоядие против позитивизма и есте­ственнонаучного материализма, в частности дарвиновско­го эволюционизма. Стерлинг (а также братья Д. и Э. Кэрд) стремилась доказать сугубо религиозный характер учения немецкого философа, а его диалектику представить как концепцию примирения противоположностей. Задачу опровержения исходных принципов британского эмпиризма и сенсуализма решал профессор Оксфордского университета Т. X. Грин, который противопоставил национальной философской традиции положения кантозского, фихтеанского и гегелевского идеализма. Он также крити­ковал господствовавшую в стране ассоцианистскую психо­логию, связанную с эмпиризмом. Если для Грина было свойственно сочетание социально-политической позиции в духе викторианского либерализма с концепцией о госу­дарстве, заботящемся об «общем благе» индивидов, то последующие представители британского абсолютного идеализма» напр. Б. Бозанкет, использовали свое объек­тивно-идеалистическое учение о государстве как особой целостности (зачастую отождествляемой с Абсолютом) для обоснования законности полного подчинения личности государству. Абсолютный идеализм стал в конце 19 в. пре­обладающим философским направлением в академической среда, Решающую роль в оформлении абсолютного иде­ализма как самостоятельной школы сыграл оксфордский философ Ф. Брэдля. С помощью разработанного метода «негативной диалектики» он стремился доказать самопротиворечивость и потому нереальность всех явлений и свойств объективного мира (в т.ч. пространства, време­ни и движения), которые входят в Абсолют, не сводящийся к сумме своих частей, а представляющий новое; высшее качество. Абсолют при этом трактовался как «совершенная гармония» и «конкретно-всеобщее единство», доступное не рациональному мышлению, а мистическому пережива­нию. В этом вопросе позиция абсолютного идеализма наи­более сильно отличалась от позиции немецкого идеализма. Представители абсолютного идеализма (напр., Г. Иоахим и Б. Бозанкет) критиковали традиционную формальную логику, противопоставляя ей иррационалистически истол­кованную диалектическую логику. Для многих из них было характерно когерентное истолкование истины как систе­матического единства, создаваемого существенными «внутренними отношениями» и совпадающего с Абсолю­том. Вместе с тем диалектическое противоречие как источ­ник развития заменялось простой дополнительностью про­тивоположных сторон. Британские приверженцы абсолют­ного идеализма били также одними из первых критиков «психологизма» в логике.

Монистическая интерпретация абсолютного идеализма Брэдвд и некоторыми другими философами была дополне­на плюралистическим, персоналистским вариантом, пред­ставленным в работах Э. Сэта и в особенности Д. Э. Мак* Таггарта, понимавшего Абсолют как духовное сообщество личностей-субстанций. В некоторых аспектах этому вари­анту абсолютного идеализма оказалась близкой концепция «абсолютного волюнтаризма» американского философа Д. Рейса, который, однако, на первый план выдвигал не онтологическое, а эпистемологическое обоснование учения об Абсолюте, В работах Ройса и других американских идеалистов, в отличие от работ их британских коядер, наиболее сильны религиозные мотивы. Философия абсо­лютного идеализма на веем протяжении ее эволюции была слабо связана с развитием естествознания. Ее представи­тели по многим вопросам сознательно занимали позиции, противоположные позиции науки. В нач. 20 в. в Велико­британии абсолютный идеализм становится объектом отарой критики со стороны ранних представителей анали­тической философии, а в США— прагматизма и неореализ­ма и к концу 20-х гг. фактически перестает существовать в качестве самостоятельного философского направления. Лит.: Квитко Д. Ю. Очерки англо-американской философии. М,— Я, 1936; ХимТ. И. Современные теории познания. М., 1965, гл. 2; Кисселъ М, А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX в. Л., 1970; Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX в. М., 1973, гл. 2; Он же. Буржуазная философия СШАХХ в. М., 1974, гд. 1; Richier M. The Politic? of Conscience: T. H. Green and His Age. Cambr., 1964; Possmore J. A. Hundred Years of Philosophy. L., 1966.ch. 3,4,7; milheim R F. H. Bradley. Harmondsworth, 1969; Aimksinen T. The Ontological Criteria of Reality. Turku, 1975; Sprigge T. S. The Vindication of Absolute idealism. Edinburgh, 1983; Manser A.. Stock G. (ed.). The Philosophy of F. H. Bradley. Oxf., 1984.



Абсолютный дух


АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ (нем. der absolute Geist)-высшая категория философской системы Гегеля, означающая наи­более развитую форму бытия абсолютной идеи, высшую конкретность; это сознающая себя абсолютная идея. Фор­мами абсолютного духа как самосознания абсолютной идеи являются в системе Гегеля искусство, религия и фи­лософия, в которой абсолютная идея полностью завершает процесс своего самопознания и достигает «абсолютного знания»: в философии дух окончательно раскрывает и за­печатлевает свою сущность. Понятие абсолютного духа содержится в работах Гегеля «Феноменология духа», «Эн­циклопедия философских наук», где оно излагается сис­тематически, и в «Философии права»; это одно из клю­чевых понятий его «Лекций по истории философии» и «Лекций по философии религии».



Абсолютное и Относительное


АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ—философ­ские категории; абсолютное—безусловное, само по себе сущее, вечное, всеобщее; относительное—условное, пре­ходящее временное. Абсолютное в древнегреческой философии определяется как сторона совершенства, завершен­ности, самодостаточности сущего и выражалось в поняти­ях «по природе», «в чистом виде» «само по себе»; от­носительное выступает как нечто, зависящее от другого или уносящееся к другому. В средневековой философии абсолютное толковалось как «божественное» и противопо­ставлялось относительному—«земному», мирскому». В немецкой классической философии различные стороны абсолютного и относительного раскрываются в системе категорий «в себе», «для другого», «для себя», «само по себе».
Термин «абсолютный» нередко используется для обозна­чения предмета, который определяется через его внут­реннее содержание. Соответственно относительным назы­вают предает, определяемый через отношение к другому предмету.
Относительным также называют предмет, определяемый через свое внутреннее содержание, но обнаруживающий его не во всех, а лишь в некоторых отношениях с другими предметами. В «вою очередь абсолютный -- это предмет, проявляющий внутреннее содержание во всех таких от­ношениях. В этом смысле говорят, напр., об абсолютно и Относительно твердом или упругом теле Относитель­ность, понимаемая таким образом,— это признак несовер­шенства предмета, его несоответствия идеалу. Отношения предмета к другим предметам обычно позна­ются раньше, чем его внутреннее содержание. Напр., хими­ческие связи атомов были открыты раньше, чем электронный оболочки, порождающие эти связи. Соответственно и относительные понятия об исследуемых предметах воз­никают раньше, чем абсолютные. Такие понятия домини­руют на начальной стадии формирования не только отдель­ной науки, но и познания в целом. Положение, согласно которому любой предмет отражается сначала в относительных, а затем в абсолютных понятиях, сталкивается с прин­ципиальными трудностями. Ему не подчиняется, напр., исследование микрообъектов. Выяснилось, что их в прин­ципе нельзя описать в абсолютных понятиях, т. е. без учета взаимодействий с прибором. Это явление называют отно­сительностью микрообъекта к средствам наблюдения. Ана­логичную трудность констатируют и в теории относитель­ности, где признаки, раньше считавшиеся абсолютными (масса и размеры и т. д.), так же оказалось невозможным описать в отвлечении от соотношения с системой отсчета. Не менее серьезные проблемы порождает и второе опреде­ление aбсолютнoro как предмета, проявляющего свое внутреннее содержание во всех отношениях с другими предметами (и относительного предмета как проявля­ющего его лишь в некоторых отношениях). Подавляющее большинство реальных, локализованных в пространстве и времени предметов представляет собой единство контр­адикторных противоположностей—А и не А. Такие «сме­шанные» объекты ведут себя как абсолютные лишь в неко­торых отношениях с другими объектами, а в других обнаруживают примеси. Именно из-за необходимости каждый раз указывать эти отношения такие объекты и называют относительными. Для абсолютных объектов, напр, абсолютно чистой меди, в этом нет необходимо­сти—она ведет себя как медь во всех отношениях. Но в природе таких объектов практически нет. Выражение «Все в мире относительно» как раз и констатирует это обстоятельство.
Как в научном, так и в повседневном познании относи­тельные объекты часто трактуют как абсолютные. Этот прием называют абсолютизацией. Различают правомерную и неправомерную абсолютизацию. В первом случае объект трактуется как абсолютный только в границах тех взаимо­действий, в которых он действительно ведет себя как абсо­лютный, во втором --вне этих границ. Границы, в которых относительный объект правомерно" трактовать как абсо­лютный, называют интервалом абсолютизации.



Абсолютная идея


АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ (нем. die absolute Idee)-цент­ральное понятие философии Гегеля. В содержании его выделяется три аспекта: 1) субстанциальный: абсолютная идея как абсолютная субстанция, имманентно присущая миру и определяющая его развертывание; 2) аспект актив­ности, деятельности как проявление имманентно прису­щей ей способности к самосозиданию и саморазвитию; 3) «самосознание»: абсолютная идея как сознающая себя «то­тальность». В стремлении к полному самопознанию и саг мореалшации абсолютная идея направляет и осуществляет процесс развития всего сущего.
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ (нем. die absolute Idee)-цент­ральное понятие философии Гегеля. В содержании его выделяется три аспекта: 1) субстанциальный: абсолютная идея как абсолютная субстанция, имманентно присущая миру и определяющая его развертывание; 2) аспект актив­ности, деятельности как проявление имманентно прису­щей ей способности к самосозиданию и саморазвитию; 3) «самосознание»: абсолютная идея как сознающая себя «то­тальность». В стремлении к полному самопознанию и саг мореалшации абсолютная идея направляет и осуществляет процесс развития всего сущего.
Выступая как систематизированная тотальность, обладаю­щая лишь «чистым» логическим бытием, абсолютная идея должна еще стать для-себя-сущей целостностью, осуще­ствить себя в сфере природы и духа. Диалектическая триада (логическая идея—природа—дух) предстает как внутренняя характеристика самой абсолютной идеи, кото­рая «обретает» себя в противопоставлении себя, «иному» и последующем «снятии» этого противоноставления в за­вершенном единстве с собою. Логическая идея, природа и дух—ступени диалектического опосредования абсолют­ной идеи. Абсолютная идея у Гегеля—это закон бытия не только логического, но и реального, онтологический прин­цип действительности.



Абсолют в индийской философии


АБСОЛЮТ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индий­ской религиозно-философской традиции представление об абсолюте или высшей реальности, восходит уже к идеям ранних Упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един («эка»), вечен («нитья»), не под­вержен изменениям («апаринама») и вместе с тем пред­ставляет собой источник, или причину, существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное («апритхак») в соответствии с рано сложив­шимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Объек­тивная реальность Брахмана в Упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего Атмана всех живых существ. Т. н. «великие речения» («махэ-вакья») Упанишад посту­лируют абсолют как единство или даже полное совпадение атмана и Брахмана: «Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. («Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упа-нишада»). Иначе говоря, абсолют принципиально тракту­ется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реаль­ности (точнее ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Такое отожде­ствление возможно лишь сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реально­стью, лишенной каких бы то ни было свойств и определе­ний («ниргуна»). В буддизме—неортодоксальном религи­озно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию Упанишад, идея несоизмери­мости абсолюта с эмпирическим миром находит своеоб­разное продолжение: буддийская шунья-вада, например, полностью отвергая ортодоксальное представление об Ат-мане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характерис­тики (отсюда и центральный образ «шуньята», или глубин­ной «пустотности» мира). В ортодоксальной системе ад-вайта-веданта представление об абсолюте как о лишен­ном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахма) опира­ется, с одной стороны, на тезис Упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой—на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлек­сии этого сознания и, как следствие,—невозможности его объективации.



Абсолют по Гегелю и Шеллингу


ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ И ШЕЛЛИНГУ. Согласно Гегелю, понятие абсолюта—не понятие в тради-ционйом формально-логическом смысле, а некоторая жи­вая реальность, имя которой—абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания поня­тия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания»; Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознавае­мым) именно потому, что он сам еще не постигнут как... самосознание. Это постижение абсолюта в качестве само­сознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действи­тельное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гёшель). Это высказывание не является фор­мально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышле­ния, а Гегель — как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отноше­нию к конечному бытию. Но именно в силу своей беско­нечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч, и человеческому духу, а в силу этой имманентности — особым образом познаваема; М. Хайдеггер обозначает транс­цендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (греч.— присутствие, проникновение, близость) и подчерки­вает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринять это присутствие. С точки зрения спекуля­тивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманент­ности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой- Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализи­ровать в себе извечное присутствие абсолютной трансценде-нции. Результатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch — один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т. е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью при­сутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репре­зентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека). Поздний Щёллинг в своей т. н. «позитивной философии» пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря: которой он оказывается способным не впадать в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несвобод­ное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении, о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохра­нять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одно­временно свою имманентность, что возможно как созна­тельное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между «абсолютом метафизики» и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое «понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля .присутствие абсолюта, в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют—свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта. Лит.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевро­пейской философии, М., 1986; Быкова М. Ф., Крицевскш А. В. Абсо­лютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; ffotschl G. Das Absolute in Hegels Dialektik. Padeiborn, 1941; HuberG. Das Sein und das Absolute, Basel, 1955; MullerJ. Der Geist und das Absolute. Padeiborn, 1951, См. также лит. к ст. Бог, Бытие, Единое, единство.



Абсолют


АБСОЛЮТ (от лат. absolutus—законченный, завершен­ный, полный; совершенный; независимый, самостоятель­ный; несвязанный, свободный; неограниченный, без­условный)—философский термин, обозначающий поня­тие самодостаточной, жтеюй, актуально бесконечной ду­ховной реальности, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего, В монотеистических рели­гиях, религиоэно-философских и теологических концеп­циях понятию абсолюта соответствует представление а Бо­ге, В древнеиндийских учениях в качестве абсолюта вы­ступает брахман, в даосизме—дао, ъ каббале—Эйн Соф, безграничная, чистая божествешюсть. В истории классической западноевропейской философии обсуждают­ся различные аспекты и уровни этого понятия. У Пар-менида, например, это чистое бытие; у Платона—«Перво-единое-Благо»; у Аристотеля—«мыслящее само себя мыш­ление» (оно же—«форма форм», «конечная цель», высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в неоплатониз­ме— Единое; у Экхарта- «Божественность-Вожество» (Gottheit); y Николая Кузанскою - «абсолютный макси­мум», «неиное», «возможность бытия» (possest); у Декар­та—абсолютное бытие> связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; у Спинозы -«субстанция»; у Лейбница — «монада монад»; у Канта тема абсолюта так или иначе преломляется в его рассуждениях об «идеях» и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическом императиве, постулатах практического разума; у Фихте это — «абсолютное Я»; у Гегеля — абсолютный дух. Считается, что термин «абсолют» впервые употребили М. Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозов-ской «субстанции». Шеллинг активно использовал этот термин (абсолютное тождество субъекта и объекта), за­тем—вслед за Гегелем — «абсолютный дух» и, наконец, «могущее быть» (das Seinkonnende). Категория абсолюта становится центральной для английского неогегельян­ства—т.н. «абсолютного идеализма» (Брэдли и др.). У С. Л. Франка это — «непостижимое», постигаемое через постижение его непостижимости (в духе концепции «уче­ного незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шардена — умопостигаемое единство точек «Альфа» и «Омега» как метафизический центр, источник и вместе с тем ко­нечная цель (в смысле, близком к аристотелевской эн­телехии во вселенском процессе ноогенеза). Понятие абсолюта не было дано человеческому духу из­начально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребно­стью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-нибудь реальность, т. е. имеет ли оно денотат? Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-либо в действительности? Насколько вообще право­мерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете» знания? Если же противоречие должно быть признаком того,, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолюте противоречия,, свидетельствующие лишь об ограничен­ности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного?
Устанощса «ученого незнания» (от Николая Кузанского до С. Франка) состоит прежде всего в признании того, что постижение абсолюта—задача внутренне противоречивая, ибо абсолют «по определению» неопределим и всякая по­пытка втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена на неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечива-нию» бесконечного. То, что выражается в конечном поня­тии, уже не есть бесконечное, а его противоположность. В этом смысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то, что конечному духу удается постичь, уже имен­но поэтому не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том, чтобы понять, что абсолют непостижим принципиально, а не только эмпирически и ситуативно-фактически, в силу ограниченности нашей познавательной способности, которая, не меняясь качественно, могла бы преодолеть эту ограниченность «завтра». Поэтому ставится задача: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолю­та. Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гносеологическим измерением метафизической проблемы: в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что прин­ципиально не доступно познанию вообще, метафизически локализовано поэтому только «по ту сторону» познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная реальность. Абсолютизация эпистемологической транс­цендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждению и абсолютизации его метафизической трансцендентности по отношению к познающему субъекту, а тем самым — к оконечиванию того, что «по определению» бесконечно. Тем самым скептическое утверждение о непостижимости абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, и на первый план выступает вопрос о содержании понятия абсолюта. При этом оказывается, что такие определения, как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолютно необходимая сущность» и т. п. слишком абстрактны, одно-сторонни и выражают лишь отдельный аспект той целост­ной реальности, к которой как к абсолюту и стремится разум. Поэтому, сами эти понятийные определения не­истинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема только истина. Иначе говоря: только относительно абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому состоите том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рас­судочных абстракциях отдельные черты абсолюта в еди­ный, целостный «образ» (А. Ф. Лосев называет такой образ «умной иконой» бесконечного) и (2) не только теоретиче­ски раскрыть, но и практически актуализировать имма­нентность абсолюта человеческому духу. Религиозно-фи­лософские системы были по существу не чем иным, как попытками построить такой «образ» бесконечного, а в со­четании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мисти­ческой установки. В рамках европейской философии спе­кулятивная мистика представляет собой философскую тра­дицию, наиболее богатую интуициями об абсолюте. Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю, получает конфессионально оформленное развитие у некоторых от­цов Церкви (особенно у Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита), а в немецкой философии идет От Экхарта через Николая Кузанского и Бёме к Фихте, Гегелю и Шел­лингу.




 

Поиск по сайту