Цзи


ЦЗИ (кит., буквально — пружина, а также движущая сила, механизм, механический, организм, начало, импульс, хитро­умный, махинаторский) — одна из самых специфических ка­тегорий китайской философии. Конкретные значения цзи — крючок арбалета, западня, спускать стрелу с крючкса. В се­мантике иероглифа цзи (элементы «дерево» и «зародыш» [«ис­ток», «край»]) понятия «механизм» и «организм», традиционно противопоставляемые на Западе, объединяются через об­щий признак самодвижения, двигательного импульса, исхо­дящего изнутри.

В конфуцианских текстах 5—3 вв. до н. э. цзи имеет значе­ния движущей силы (в «Ли цзи» ему уподобляется «гуман­ность» — жэнь как основной импульс сушествования семьи и государства) и «махинаторских приемов» («Мэн-цзы»). В да­осских текстах цзи употребляется в двух смыслах: I) хитрое, коварное приспособление, плод человеческих рук; 2) есте­ственное, нерукотворное устройство, движущая сила живого организма. Данное разделение соответствует фундаменталь­ной даосской оппозиции «человеческое» (искусственное) — «небесное» (естественное). Сердце, движимое искусностью человека, — коварно, движимое «небесным естеством» — бла­гостно. Понятие «небесной пружины» (тянь цзи) как «дви­жущей силы естества» вводится в «Чжуан-цзы», где оно про­тивопоставляется чувственному восприятию и чувственности (ши юй): чем они глубже, тем «поверхностнее небесная пру­жина». «Пружина»-цзи у Чжуан-цзы имеет физиологический смысл: она «исходит из пяток» и обусловливает «пяточное дыхание». Использование усовершенствованных («механических» — цзи) орудий труда объявляется источником «механи­ческих дел» и в результате — «механического сердца» (цзи синь), эгоистического хитроумия, которое приводит к «неус­тойчивости духовной жизни», противоречащей дао. Подобный тезис повторен в «Хуапнань-цзы», где некое «внутреннее» достояние «совершенномудрого» (шэн) рассматривается как средство, с помощью которого он «проникается небесной пружиной». Это положение корреспондирует с формулировкой «Инь фу цзнна»: «Человеческое сердце — это пружина». «Движущая сила» (цзи) невидима; «высший человек» благо­даря ей получает возможность «усилить свое тело», но «по­средственного человека», пытающегося овладеть цзи, ждет гибель. На этих положениях в средневековом даосизме осно­вывалась практика самосовершенствования, в т. ч. «достижения бессмертия» (см. Сянь сюэ).

В китайском буддизме идея самодвижения всего сущего была интерпретирована как «импульс (движущая сила) будды» (фо цзи); в учении Чжии (6 в.) термин ши обозначал «менталь­ные способности», впоследствии одну из важнейших катего­рий буддийской психологии. В неоконфуцианстве доминиро­вала трактовка цзи, предложенная Чжан Цзаем: «О цзи го­ворится тогда, когда движение исходит не извне». Ван Янмин в истолковании цзи пытался преодолеть противопоставление «небесного» и «человеческого», обращаясь к даосским тер­минам: человеческое сердце— «пружина единой вещи», т. е. Неба и Земли (тянь ди); «небесная пружина» есть «чувственные восприятия» (ши юй).

Единство «организма» и «механизма» в семантике цзи оказалось в своеобразии трактовок китайскими мыслителями кон. 19 — нач. 20 в. западных представлений о созидательных силах при­роды. Напр., по Сунь Ятсену, «биоэлементы создают людей и тьму вещей», подобно тому как люди создают вещи; «птицы — это созданные биоэлементами летательные механизмы (цзи)».



Цзин


ЦЗИН (кит. — семя, а также дух, духовные силы, эссенция, утончение, тончайшее, семенное) — одна из самых специфи­ческих категорий китайской философии. Исходное значение цзин — «отборный, очищенный рис» («Лунь юй») — обрело два семантических полюса: «семя» (физическая эссенция) и «дух» (психическая эссенция). Т. о., цзин выражает идею не­посредственного тождества сексуальной и психической энер­гий.

В «Дао дэ цзине» цзин фигурирует как некая «эссенциальность» Вселенной, условие жизни. В «Гуань-цзы» цзин — это «утонченность пневмы», порождающее начало всех вещей, обеспечивающее и жизнь, и духовную активность: «Если [се­мя] распространяется между Небом и Землей, это будут нави и духи. Если же [оно] сокрыто в груди, то это будет совершенномудрый человек». Там же «соединение осемененных пневм мужчин и женщин» рассматривается как условие рож­дения человека.

В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) цзин — это рафинированная «пневма», которая может быть мужской и женской: «Мужс­кое и женское [начала] связывают семя, и тьма вещей, видо­изменяясь, рождается»; «осемененная пневма (цзин ци) об­разует вещи». В некоторых пассажах цзин означает дух, душу, разум: «Так благородный муж знает, какая вещь произойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в Поднебесной, быть причастен к этому?»; «Разумное долженствование (цзин и) проникает в дух». В «Люй-ши чунь цю» «концентрация» «осемененной пневмы» объявляется ис­точником существования форм живой и неживой природы, обусловливающим и развитие их лучших качеств: напр., рост растений, способность животных двигаться, игру самоцветов; она является также носителем красоты (и потому определяет существование блага) и носителем разумности (и потому обус­ловливает «просветленность [разума]»). Согласно «Хуайнанъ-цзы», цзин в космологической и антро­пологической иерархии занимает срединное положение меж­ду «духом» и «пневмой», в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры, гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутренних органов», которые находятся в координации с внешними органами чувств. В од­ном из пассажей «Хуайнань-цзы» «осемененная (утонченная) пневма» объявляется присущей только человеку, тогда как животные состоят из «мутной пневмы».



Цза Цзя


ЦЗА ЦЗЯ (школа эклектиков) — древнекитайское философ­ское течение 5—3 вв. до н. э., стремившееся к синтезу раз­личных философских школ. В «И вэнь чжи» («Трактат о ли­тературе и искусствах») — библиографическом разделе «Хань шу» («История династии Хань», 1 в.) — цза цзя названа в чис­ле «девяти течений» древнекитайской мысли. По определе­нию комментатора «Хань шу» Янь Шигу (6—7 вв.), цза цзя «ставила вровень конфуцианство и учение мо цзя, соединяла имена и законы» (т. е. учения мин цзя и легизма), «не было в учениях ста школ такого, чего не пронизала бы она соедине­нием». Произведениями «эклектиков» считаются энциклопе­дические сочинения 3—2 вв. до н. э. «Люй-ши чунь цю» и «Ху­айнанъ-цзы».



Цешковский


ЦЕШКОВСКИЙ (Cieszkowski), Август (12 сентября 1814, дер. Сухая, Полесье — 12 марта 1894, Познань) — польский философ и общественный деятель. Получил философское образование в Берлине (1833), в докторской диссертации «Пролегомена к историософии» (издана в 1838) переосмыс­ливает гегелевское четырехчастное деление истории, выдви­гая иное деление, согласно которому эпоха непосредствен­ной объективности искусства и абстрактного права (про­шлое) сменяется эпохой субъективности — рефлексии, мо­рали, науки (настоящее), а на смену последней приходит эпоха действия, дела (die Tat, будущее). Идея примата исто­рического действия Цешковского, который ввел в оборот термин «историософия», оказала заметное влияние на мно­гих левых гегельянцев. Вернувшись в Польшу, он публикует ряд работ по вопросам экономики, педагогики, истории и продолжает трудиться над главным историософским трудом «Отче наш» (1-й том вышел в 1848 в Париже и был переиз­дан в Польше в 1870, следующие тома вышли посмертно), в котором левое гегельянство сочетается с христианским мильенаризмом.



Церковь


ЦЕРКОВЬ (лат. ecclesia) — термин, обозна­чающий религиозное сообщество христиан и соответствую­щую иерархическую структуру, жизнь и деятельность которой регламентируется вероучительными и каноническими норма­ми, выработанными в контексте истории христианства. Цер­ковь в узком смысле — христианское культовое здание, храм (рус. слово «церковь» восходит к греческому io)piaic6v — храм Господень). Буквальное значение греч. слова ёккХтрих — «со­брание тех, кто позван» — отражает первичное понимание, согласно которому церковь — это местная община призван­ных Богом на путь спасения последователей Иисуса Христа. Распространение христианства в различных культурных кон­текстах в границах позднеантичной ойкумены и за ее преде­лами поставило вопрос о единстве церковных общин, кото­рое было понято как вероучительное и «мистическое». Цер­ковь объединяет одна вера, актуализируемая через тожде­ственный по существу религиозный опыт общения и единства с Богом «во Христе». Согласно метафоре апостола Павла, цер­ковь есть Тело Христа, а сам Христос — ее Глава. Одушевля­ющей, животворной силой этого Тела является Дух Божий, в день Пятидесятницы сошедший на апостолов, которые пред­ставляли христианскую первообщину (поэтому церковь есть также и «храм Духа»). Все члены церкви, вступившие в нее, через крещение «во Христа» и соединение с ним в таинстве Евхаристии (причастии «Телу и Крови Христа»), составляют т. н. «невидимую» церковь. В то же время церковь — это кон-кретная, «видимая» религиозная структура, имеющая своих институциональных лидеров, профессиональных служителей и рядовых членов, материальную базу и корпоративные интересы.

Эта двуединая природа церкви часто выражается богослова-ми через различение церкви как духовного «события» и цер­кви как земной институции. С богословской точки зрения церковь— динамическая реальность, которая описывается выражением «уже — еще нет». Со стороны Бога все уже совершено: Богочеловек Христос основал церковь как духов­ное пространство спасения и обожения, которое открылось в историческом времени; церковь есть «небо на земле». Вме­сте с тем спасение есть процесс, духовный путь, прохожде­ние которого требует участия свободной воли человека. Вне­шняя церковная организация создает объективные условия (преемственность священнической иерархии, вероучения и дисциплины, совершения богослужения и таинств (см. Тайнства церковные) и т. д.) для того, чтобы каждый человек мог осуществлять свое спасение в соответствии с христианской традицией. Будучи «окном в вечность», появившаяся в ново­заветную эпоху церковь имеет свою собственную историю, ко­торая разворачивается в контексте истории христианских об­ществ, государств и культур. Во временной перспективе цеpковь выступает как религиозная традиция и одновременно как ряд региональных и местных традиций, которые, вступал во взаимодействие с культурой, создают сложные конкретно-исторические образования. После победы христианства над язычеством церковь встраивается в общественную структуру, превращаясь в религиозно-идеологический и культовый «де­партамент» государства (в нехристианских обществах церковь остается религией этнорелигиозного меньшинства). В резуль­тате под эмпирической церковью начинают понимать не столько сообщество христиан, сколько клерикальную корпорацию, наделенную определенными властными полномочи­ями. Это в свою очередь имело следствием некоторые изменения в религиозном сознании, в результате чего, напр., носителем церковности признавались только клирики как оп­ределенное сословие (в средневековом католичестве) или гла­вой церкви провозглашался монарх (пореформационная Ан­глия, Российская империя в XIX в.).

В ходе истории христианская церковь пережила множество разделений, результатом которых стал конфессионализм — существование многих церквей в рамках общей религиозной традиции. От восточной (византийской) церкви отпали несториане и монофизиты (т. н. дохалкидонские церкви), в 1054 произошло окончательное разделение восточной и западной (римской) церквей. В период Реформации XVI в. от Рима от­делились протестантские церкви, что положило начало процессу образования множества различных протестантских де­номинаций. В результате можно говорить о трех основных типах церквей: восточноправославном — национальные, на практике государственные, церкви, объединенные единым вероучением и общением в таинствах; римско-католическом — всемирная церковь, подчиненная юрисдикции Римского папы; протестантском — церковь как конгрегация верующих во Хри­ста, принадлежащих к определенной конфессиональной тра­диции (нужно отметить, что существуют и государственные, национальные церкви, идеологически восходящие к Рефор­мации).

В эпоху конфессионализма церкви оказались максимально отчуждены друг от друга, выражением чего были различия в ве­роучении, богослужении и организации, а следствием — вза­имные обвинения в «антицерковности» и религиозные вой­ны. В современную эпоху, когда церковь вследствие секуля­ризации постепенно утратила влияние в обществе, ее практика ограничивается удовлетворением религиозных потребностей отдельных личностей, а также охранением христианских цен­ностей. Косвенным результатом этого явилось возникнове­ние в 20 в. всемирного экуменического движения (см. Эку­менизм), цель которого — сближение различных христиан­ских церквей и их воссоединение перед безрелигиозным миром. Ряд богословов и церковных деятелей предлагает со­гласовать христианскую веру с современной наукой и культу­рой и адаптировать церковную практику к изменившимся ис­торическим условиям (см. Модернизм религиозный). В свою очередь консервативные церковные круги выступают, с од­ной стороны, против экуменизма, защищая свою конфесси­ональную идентичность, а с другой — призывают вернуться к такой общественной структуре, в которой церковь снова бу­дет играть роль определяющей силы в области мировоззре­ния и морали (см. Фундаментализм).



Центризм


ЦЕНТРИЗМ — политическая позиция, предполагающая умеренность в идейных предпочтениях и программных уста­новках (часто определяет некую промежуточную позицию между двумя крайностями или более явными идеологичес­кими линиями). Понятие центризма вошло в политическую практику с 19 в., когда Германская римско-католическая партия официально провозгласила себя центристской парти­ей и поэтому часто идентифицируется с христианско-демократическими партиями. Тем не менее в ряде стран к центриз­му себя относят и другие партии, напр, аграрные партии в Скандинавии, некоторые демократические партии в Южной Европе, определение «центристский» нередко применяют ко всем партиям правого толка, занимающим не радикальные, а более или менее умеренные позиции по актуальным полити­ческим вопросам.

Теоретическое обоснование центризм получил в работах таких видных политических теоретиков, как М. Дюверже и Д. Сартори. Так, Дюверже считал, что партии центра в Чет­вертой французской республике способствовали нестабильно­сти и частой сменяемости кабинетов. По Сартори, в системе поляризованного плюрализма политические партии обнару­живают сильные центробежные тенденции, крайности уси­ливаются, а центр неизбежно размывается. В силу размытости термина его применимость носит ограниченный характер.



Ценность


ЦЕННОСТЬ — одна из основных понятийных универса­лий философии, означающая в самом общем виде невербализуемые, «атомарные» составляющие наиболее глубинного слоя всей интенциоиальной структуры личности — в един­стве предметов ее устремлений (аспект будущего), особого пе­реживания-обладания (аспект настоящего) и хранения своего «достояния» в тайниках сердца (аспект прошедшего), — которые конституируют ее внутренний мир как «уникально­субъективное бытие». Историческая и логическая контами­нация философского понятия ценности и основной катего­рии политэкономии — «стоимость» (ср. «цена») с одной стороны, и его близость другим понятиям, маркирующим интенциональность индивида — прежде всего благо и цель — с другой, обусловливает сложность «обособления» понятия ценности в его историческом развитии.

АНТИЧНОСТЬ. Одним из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности уже начинает отде­ляться от понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же словом, можно считать пассаж в псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» (231 е-232 а), где предпринимается едва ли не первая в истории философии попытка сопоставления объе­мов «ценного» и «благого». Объем первого шире, чем второ­го, т. к. в терминологии этого диалога «благое» включается в «ценное», но само включает в сравнении с ним дополнительную характеристику— приносить истинную выгоду, иметь подлинную пользу. «Благое» есть то ценное, которое помимо прибыльности обладает полезностью, «просто ценное» — только прибыльное, «неценное» — лишенное и прибыльно­сти. В раннем диалоге Платона «Лисид» намечается то рас­пределение этических параметров, которое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности: различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и третье — ни хорошее, ни дурное» (216 d-217 b). Пос­леднее уточнено и терминологизировано в «Горгии» оно обо­значается в качестве безразличного — адиафоры. В «Законах» Платон различает ценности обычного порядка (душевные, телесные, внешние) и ценность второго порядка, «метаценность», присутствие которой обусловливает ценность самого ценного.

У Аристотеля сравнительная ценность благ соотносится с ка­тегорией цели: ценнее то благо, которое ближе к цели; из двух благ более ценно то, которое является таковым не только для меня, но и «вообще». В «Никомаховой этике» слова, произ­водные от, употребляются для обозначения самооцен­ки или добродетели «достоинство». Лексика же, связанная с «ценностью», «ценимым», «ценным», восхо­дит к слову («цена»). Философия, по Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее», и потому она яв­ляет единство научного познания и «постижения умом ве­щей по природе наиболее ценных».

Идея адиафоры принимается не только у академиков, но и у перипатетиков и киников. Подробно же она разрабатывается только у стоиков. У Зенона Китайского «безразличное» есть нейтральное относительно конечной цели нравственного бла­га—но оно не «безразлично» относительно своей сравни­тельной ценности. Соответствующее «природе» (здо­ровье, красота, богатство и т. п.) есть ценное или «предпочитаемое», противоположное — лишенное ценно­сти или «непредпочитаемое». При этом Зенон полагает, что само благо обладает «высшей ценностью». В це­лом, по Диогену Лаэрцию, слово «ценность» означает у ран­них стоиков: (а) «свойственное всякому благу содейсгвование согласованной жизни», (б) «пользу, содействующую ж:изни со­гласно с природой», (в) обычную меновую стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может в отличие от второго допускать приращения или уменьшения. Ценность не допускается в область блага; между благом и неблагом не может быть ничего, рядоположенного им. Ко вре­мени Хрисиппа относится систематизация «безразличного», о которой свидетельствует Диоген Лаэрций (VII. 102—105. Ср. Секст Эмпирик. Против ученых XI. 59—63, Пирроновы по­ложения III. 177,191—192). Панэтий Родосский, открывший эпоху т. н. Средней Стои, принципиально модифицирует по­нятие блага за счет включения в него «природных ценнос­тей» (здоровье, красота и т. п.). Согласно скептикам, нет ни­чего ценного по природе за отсутствием собственно «безраз­личного», как нет также и природного блага и зла. В античных приближениях к категории ценности уже в зна­чительной мере предвосхищена современная аксиологическая проблематика. Вместе с тем античная категория ценности была лишена «персонализма» из-за отсутствия в античной философии в целом еще самой личностной антропологии. Средние века оказались для изучения ценности в собствен­ном смысле «темными веками». Хотя латинский коррелят гре­ческой d?la — aestimatio — бытовал еще со времен Цицерона, на Западе он был освоен преимущественно в его экономи­ческих коннотациях. Схоластическая мысль подробно иссле­довала, опираясь на «Никомахову этику» и общее платоновско-аристотелевское наследие, «онтологию блага», иерархичес­кую субординацию благ, различение благ условных и Блага безусловного, но внутренний мир личности и конституиру­ющих его ценностей оставался для нее закрытым.

НОВОЕ ВРЕМЯ. «Аксиологические» изыскания древних ока­зались не замеченными новоевропейской философией, кото­рой пришлось заново открывать ценностную проблематику, приоткрытую уже последователями Зенона. Монтень указы­вал на субъективную природу ценности. Гоббс выделял «цен­ность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» — общественную ценность человека, которая есть та «цена», которую ему дает государ­ство. Декарт видел назначение разума в установлении «под­линной ценности (valeur) всех благ». «Ценность», т. о., соот­носилась им с миром субьекта — с нравственной деятельно­стью. Необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их; наша любовь и неприязнь к вещам обусловли­вается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Паскаль различал среди человеческих досто­инств условные (связанные с социальным статусом и легити­мизируемые «внешними церемониями») и естественные (от­носящиеся к душе или телу). Ему же принадлежит афористи­ческое словосочетание «порядок сердца» (ordre du coer), означающее «логику сердца», не совпадающую с логикой рас­судка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Будущие аксиологи (Шелер) придавали этому выражению Пас­каля очень большое значение: здесь философия впервые при­знала права вслед за разумом и волей также и третьей, самой сокровенной области человеческой души — сердца как тай­ника царства ценностей. В одном из сводов дефиниций Лей­бница «ценное есть значительное с точки зрения блага» (про­тивоположность ему составляет «пустое»), «значительное» же — то, из чего следует нечто «замечательное», которое есть в свою очередь вносящее какой-либо великий вклад или вво­дящее «первенствующее по природе». В английском просвещении обращение к «субъективному бы­тию» прошло под знаком признания в человеке сферы раз­нообразных чувств (senses). Разделяя ценность вещей и цен­ность (worth, merit) личности, Шефтсбери отдавал предпоч­тение последней. Учение Шефтсбери было систематизирова­но Ф. Хатчесоном, разделявшим два основных «чувства» —»моральное чувство», которое является единственным дос­товерным источником суждений о добре и зле, и «внутрен­нее чувство», ответственное за художественное восприятие. В отличие от представителей этического сентиментализма, ис­ходивших из абсолютности основных ценностей, Б. Манде­виль придерживался релятивистской точки зрения и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и досто­инства» вещей является человек, стремящийся к удовлетво­рению собственных интересов. «Моральное чувство» зани­мает важное место и в антропологии Юма. Так же, как и сен­тименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости. Последняя составляет ос­нование всех подлинно ценных нравственных побуждений. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шот­ландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Юм занимал двойственную позицию в вопросе об «объективности» цен­ности: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и ценность пол-ностъю соотносительны с возможностью вызывать «прият­ное чувствование» у субъекта; с другой — что у объектов есть «собственная ценность», существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия ценности можно считать самым значительным в этой области рефлексии за весь до-кантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природ­ного», не позволяющее понять главного — в чем, собственно, ценность этого ценного?

В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре Hаук, искусств и ремесел» (1765) в специальной статье — «Valeu» — различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена — как то, что доступно калькуляции; ценности в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемвм стремлением к славе и признанию».

Аксиологические проблемы волновали и немецких просвети­телей. Известный учет гик X. Вольфа Баумгартен выделяет в своей «Метафизике» (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermogen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия. Он же вводит понятие «эстетическое достоинство (dignitas)», в коем различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности (gravitas)». Зульцер вводит понятие «ценность (Wert) эстетического материала», которое означает все, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Крузий сформулировал идею свободной че­ловеческой воли — источника нравственного долженствова­ния — как всеобщей и высшей ценности; субъект нравствен­ного веления как высшая ценность является конечной и бе­зусловной целью нравственного поведения, по отношению к которой все является средством (в т. ч. счастье, благо, теле­сное совершенство и т. д.). Современник Канта Тетенс рас­суждает об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» называ­ет чувствованиями (Empfindnisse) — внутренними восприятиями, «ответственными» за удовольствие, приятное, радость, надежду и т. д. Они имеют для субъекта специфическое ценностное значение и служат основанием его оценочного от­ношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет и универсальные оценочные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений.

КАНТ. Принципиально новые измерения понятие ценности обретает в сочинениях Канта, который конструирует реше­ния этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде сим­патии, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В «Осново­положении к метафизике нравов» (1785) он вводит понятие «абсолютной ценности (Wert)» чистой доброй воли. Крите­рий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нрав­ственная ценность присуща лишь тем нравственным действи­ям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т. е. из стремления исполнить нравствен­ный закон ради самого закона. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», которое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравствен­ный закон. Поэтому ценность самого закона является уже бе­зусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория достоинства (Wurde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная цен­ность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности: (а) то, что имеет рыночную цену (Marktpreis) — умение и прилежание в труде, (б) то, что об­ладает аффективной ценой (Affektionspreis) — остроумие, жи­вое воображение, веселость, (в) то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные поступ­ки и сами человеческие индивидуальности. Аксиологические положения «Критики практического разу­ма» (1788) развивают идеи «Основоположения». Представле­ния личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности. Ис­тинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо «достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности». В «Кри­тике способности суждения» (1790) указывается, что катего­рия ценности релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В каждом случае, од­нако, речь идет о различных смысловых модальностях: при­ятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — «то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т. о., эстетику за границы ценностно значимого, он оговари­вается, что мы придаем ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (это уже область эстетическо­го). Его исследование суждений вкуса позволяет в определен­ной степени соотнести и эту проблематику с учением о цен­ности, поскольку речь идет об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях. Так, специальный параграф пер­вой части «третьей критики» посвящен проблеме: предшеству­ет ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот? Кант обосновывает второй способ его ре­шения, утверждая, что «прекрасно то, что нравигся только при оценке». Эстетическая оценка — «оценка без понятия», поэтому суждение вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства связана с той «культурой», которую они дают душе. Т. о., Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъек­том. Ценностное сознание и ценностное творчество оказы­ваются возможными благодаря чистому «практическому ра­зуму». Ограничение ценностной сферы нравственной дея­тельностью было самой смелой попыткой в истории фило­софии разграничить царства ценности и природного бытия. Другую заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душев­ных качеств и «внутренней ценности» — самой свободной и автономной личности. Впервые в истории филоософии ценность-в-себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес в учение о ценностях и телеологическую перспекти­ву: весь мир существует ради ценности личности. Основное значение «третьей критики» Канта следует видеть в исследо­вании оценочных суждений, которые выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая ин­терпретация ценности у Канта оставляла «невостребованным» «порядок сердца», который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императи­ву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с «мате­рией» (содержанием) нравственных действий, ценность ко­торых Кантом решительно отрицалась. Тем не менее, отме­чая односторонности кантовского учения о ценности, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое про­странство для тех достижений будущей аксиологии которые в значительной мере и осуществлялись благодаря дистаици­рованию от них.

ПОСЛЕ КАНТА. Если Кант признавал ценностно релевант­ным только «чувство моральной ценности», то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область , пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Прав­да, Фихте настаивает на том, что ценность индивида опреде­ляется его деятельностью (признавая уже, правда, что «бе­зусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), а Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание. Однако Ф. Биунде уже считает, что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объек­там, которые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии, Г. Шульце утверждает, что ценностые сужде­ния «обращаются» к чувствам, а И. Фриз — что чувство оп­ределяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начи­нает разрабатывать «аксиологическую логику», англизируя ценностное суждение, в коем оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — пре­дикат. Оценочными суждениями (в которых объект одобря­ется или не одобряется) занимался Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Бенеке, писавший преимуществен­но в 1830-е гг. и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал что мы оцениваем вещи, исходя из их содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних чувствова­ний. Это содействие может быть трех ступеней: непосредствен­ное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, волений и т. п., которые и образуют «умонастроение» и ос­нование действий.



Цель и средства


ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА — понятия, соотношение которых составляет проблему, выраженную в известной максиме «цель оправдывает средства» и связанную с ценностным аспектом отношения цели и средств и соответственно выбора и оцен­ки средств в целесообразной деятельности. Относительно ре­шения этой проблемы в популярной литературе сформули­рована антитеза т. н. иезуитизма/макиавеллизма и т. н. абст­рактного гуманизма; принято считать, что иезуиты, а также Макиавелли проповедовали принцип, согласно которому цель безусловно оправдывает средства, а абстрактные гуманисты (к которым относили Л. Н. Толстого, М. Ганди, А. Швейце­ра) утверждали обратное, а именно: действительная ценность средств целиком обусловливает ценность достигаемых резуль­татов.

Названная максима восходит к высказыванию Т. Гоббса, сде­ланному им в разъяснение сути естественного права («О граж­данине», гл. «Свобода», I, 8); по Гоббсу, каждый человек сам на основании разума, т. е. естественного права, должен су­дить о том, какие средства необходимы для обеспечения соб­ственной безопасности. Эта максима не соответствует духу иезуитского учения, и, хотя формула «Кому дозволена цель, тому дозволены и средства» была выработана в иезуитской теологии (Г. Бузенбаумом), ею лишь предполагалось, что сред­ства могут быть ценностно индифферентными, а их значе­ние определяется достойностью цели, для достижения кото­рой они применяются. Максима открыто проповедовалась рядом иезуитов, но принципов подобного рода придержива­лись (открыто или тайно) не только и не обязательно иезуи­ты, но по сути дела все те мыслители и деятели, для которых идеальные цели были исключительным предметом мораль­ной оценки.

С формальной точки зрения положение о том, что цель оп­равдывает средства, является тривиальным: благая цель в са­мом деле оправдывает средства. С прагматической точки зре­ния всякое практическое, т. е. сориентированное на непос­редственно достижимый результат, действие самим значени­ем своего замысла обусловливает средства, необходимые для его достижения; достижение цели компенсирует (оправдыва­ет) неудобства и издержки, необходимые для этого. В рамках практической деятельности усилия признаются в качестве средства лишь в их отношении к определенной цели и обре­тают свою правомерность через правомерность цели. В прак-сеологическом плане проблема согласования целей и средств является: а) инструментальной (средства должны быть адек­ватными, т. е. обеспечивать результативность деятельности) и б) целерациональной (средства должны быть оптимальными, т. е. обеспечивать эффективность деятельности — достижение результата с наименьшими затратами). По логике практичес­кого действия (см. Польза) успешная и эффективная деятельностъ является существенным фактором трансформации цен­ностного сознания: достигнутая цель утверждает обновлен­ные критерии оценки. В современных социальных науках сформировались антитетические представления, кореллиру­ющие с праксеологическим подходом к данной проблеме, по поводу функционально различных видов деятельности: а) в проектной деятельности признано, что средства определяют цели: технические возможности предполагают определенное их использование (Г. Шельски), доступные финансовые сред­ства предопределяют планируемые результаты и масштаб про­екта; б) технические средства получают развитие в рамках си­стем целенаправленного рационального действия, одно нe развивается отдельно от другого (Ю. Хабермас). От прагматического следует отличать демагогически-морали­заторский подход (см. Морализаторство), при котором макси­ма «цель оправдывает средства» привлекается для оправдания очевидно неблаговидных или преступных действий. При этом то, что упоминается в качестве «благой цели», является либо (в перспективном плане) декларацией, либо (ретроспективно) событием, хронологически последовавшим за совершенными действиями, а сами действия, если учитывать полученные рe­зулътаты, реально средством не оказываются, но совершают­ся безответственно и своевольно или ради них самих Собственно этическая проблема возникает в связи с предпо­ложением, что ради благой цели оказывается нравственно дозволительным совершение любых необходимых действий (пусть и считающихся обычно неблаговидными, нравствен­но недопустимыми, а то и прямо преступными). Такая точка зрения объективно является релятивистской (см. Релятивизм): хотя не любые действия признаются допустимыми, а только такие, которые действительно ведут к тому, что признается в качестве высшей цели, — в конечным счете выбор средств оказывается обусловленным стратегией и тактикой деятельности. Такой подход чреват релятивистской ошибкой. Как по­казал Гегель, эта ошибка заключается в том, что действия, рас­сматриваемые в качестве средств, являются нравственно от­рицательными объективно, сами по себе и в своей конкрет­ности, между тем как предполагаемая цель является благой лишь согласно субъективному мнению, основанному на пред­ставлении об абстрактном добре. Иными словами, с этичес­кой точки зрения, хотя действия в качестве средств и совер­шаются ради определенной цели, их моральная значимость определяется не целесообразностью, а соотнесенностью именно с общими принципами. Стало быть, проблема цели и средств конституируется как этическая в противостоянии праг­матизму и пруденциализму.

Существенные уточнения в саму постановку проблемы цели и средств внес Дж.Дьюи в полемике с Л. Д. Троцким. 1. По­нятие цели имеет двойное значение: а) цель как замысел и мотив, сориентированный на конечную, все обосновываю­шую цель, и б) цель как достигнутый результат, или послед­ствие применения определенных средств; достигнутые резуль­таты сами выступают в качестве средств по отношению к ко­нечной цели. 2. Оценка средств должна производиться и с точки зрения того результата, который достигнут с их по­мощью; в этом состоит принцип взаимозависимости цели и средств. Цель как результат зависит от использовавшихся средств и определяется ими; но и их оценка зависит от цели как достигнутого результата. Поскольку конечная цель яв­ляется идеей конечных последствий и эта идея формулиру­ется на основе тех средств, которые оцениваются как наибо­лее желательные для достижения цели, то конечная цель сама является средством направления действия. В схеме, предло­женной Дьюи, заключена действительная диалектика цели и средств, не исчерпывающаяся общепризнанным положени­ем о том, что достигнутые цели сами становятся средством для последующих целей (достаточно сказать, что это поло­жение в равной мере разделяли и Троцкий, и Ганди). Следо­вание принципу взаимозависимости требует скрупулезного и критического исследования используемых средств с точки зре­ния того, насколько точно результаты, к которым они ведут, соответствуют запланированным. 3. Действительное единство цели и средств может быть обеспечено при условии, что сред­ства в самом деле определяются сообразно целям, а не «вы­водятся», как это часто бывает, из внешних по отношению к ситуации выбора соображений (так, Троцкий оправдывал при­менявшиеся приемы революционной борьбы «законами раз­вития общества», в частности «законом классовой борьбы»), в противном случае оказывается, что цель ставится в зависи­мость от средств, в то время как средства не выводятся из цели. 4. Высшие цели — это моральные цели, в конечном сче­те под ними надо понимать идеал, достижение которого в смысле практической реализованности, строго говоря, невоз­можно; в деятельности, сориентированной на идеал, тем бо­лее необходим учет принципа взаимозависимости средств и целей как практических последствий применения средств. Это положение было уточнено Ж. П. Сартром: невозможность осуществления цели, которая находится в недосягаемом бу­дущем и функционирует в качестве идеала, приводит к тако­му положению, когда связь цели и средств носит конкрет­ный характер, при том что цель как идеал играет роль импе­ратива. В развитие этого необходимо дополнительное уточ­нение: моральность — это ценностная характеристика, но не содержание цели. Попытка принять «мораль» как таковую в качестве цели предметно определенной деятельности, т. е. сделать исполнение принципа или правила содержанием дей­ствий, ведет к ригоризму. Предположение, что «мораль» мо­жет быть целью деятельности, оборачивается на практике тем, что действительно преследуемые цели не анализируются на предмет их соответствия моральным критериям; упоение це­лью ведет к допущению каких угодно целей. Идеал, высшие ценности и принципы должны быть не актуально преследуе­мой целью, а основанием действий и критерием их оценки. Моральность есть не конечная цель жизни, а путь жизни (Н. А. Бердяев).

Вопрос о соотнесении действий с непосредственными резуль­татами или общими принципами и соответственно о крите­риях их оценки был предметом полемики (в ином идейном и методологическом контексте) между представителями утили­таризма-действия и утилитаризма-правила.



Цель


ЦЕЛЬ — идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; финальный ре­зультат, на который преднамеренно направлен процесс. Как философская проблема, понятие «цель» возникает в гре­ческой философии начиная с эпохи Сократа. Досократовская философия практически не оперирует понятием цели, подчеркнуто противопоставляя миологическим построени­ям свой метод объяснения бытия через понятие причины (aitia), принимая лишь мифологему безличной судьбы. Сло­во «цель» чаще всего в философских текстах означает «конец», «завершение». Принципиальная, не требующая даль­нейших разъяснений первичность космических причин и вторичностъ внутрикосмических целеполаганий и мотивов (ко­торые могли приписываться и живым субъектам, и физичес­ким стихиям) составляют одну из самых характерных черт досократовской картины мира. В период появления софистов — оппонентов досократовской «физики» — возникает критичес­кое отношение к безличному детерминизму. Уже Сократ де­лает классификацию целей людей и богов одной из своих тем (хотя Платон и Аристотель указывают на Анаксагора как ав­тора принципа целесообразности). Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение о различии «причинного» и «целевого подходов» (Phaed. 96 а-100 а), в котором «бессмыслицей» на­зывается физический детерминизм и утверждается, что в «дей­ствительности все связуется и удерживается благом и долж­ным».

Начиная с Платона, в античной философии происходит борь­ба традиционного детерминизма «физиологов» и телеологии, основы которой заложены в платоновских диалогах. Сама те­ория идей базируется в значительной степени на открытой и описанной Платоном способности идеальной структуры быть целью и смыслом для вещественного мира становления. Кро­ме «Федона» в этом отношении важен «Тимей» с его учени­ем о Демиурге, творящем мир исходя из принципа блага (см. 68 е: о «вспомогательных», «необходимых» физических при­чинах и «божественных», целевых, направляющих веши к бла­гу), и VI—VII кн. «Государства», где дается онтологическое обоснование идеи блага как высшей цели всего сущего. Ари­стотель выдвигает учение о четырех причинах сущего (Phys. II, 194 b-195 a; Met. 1013 а-1014 а), в котором рядом с матери­альной, формальной и движущей находится целевая причина (в схоластике — causa finalis). Без целевой причины, по Аристотелю, невозможно объяснение способа существования живых организмов. Этический аспект выбора цели разносто­ронне рассмотрен Аристотелем в «Никомаховой этике» (напр., 1112 а). Развивая свое учение о цели, Аристотель строит по­нятие, обозначенное неологизмом «энтелехия»: имеется в виду актуализация, осуществление внутренней цели того или иного существа (Met. 1047 а 30). Напр., душа есть энтелехия тела (De an. 412 а 27). Допускает Аристотель и воз­можность иерархии энтелехий (там же). Характерны учение Аристотеля, выраженное в «Метафизике», о божественном разуме как конечной цели бытия и связанная с этим оценка философии как самоцелыюй и потому наиболее достойной свободного разума формы знания. В эллинистической философии происходит плавная модификация понятия цели, зак­лючающаяся отчасти в попятном движении от платонизма к сократовским школам, отчасти в перенесении этического це-леполагания из социально-космической в морально-психоло­гическую сферу: напр., идеал «атараксии» (абсолютной не­возмутимости) — это цель для индивидуума, но со стороны полиса или космоса идеал «не виден», поскольку «совершен­ный» внешне индивидуум включен в чужое для него целепо­лагание объективного мира. Более контрастным в философии эллинизма становится и противопоставление понятию цели онтологически бесцельной реальности: понятие «уклона» (clinamen) у Эпикура и Лукреция объясняет ме­ханизм космогенеза, изощренно избегая как досократовской «причины», так и платоно-аристотелевской «цели». Вместе со становлением духовной культуры христианства в философию приходит третий тип отношения к цели: в спор детерминизма и телеологии вступает волюнтаризм как уче­ние о способности к свободному самоопределению воли. Сво­бодная воля не исключает цели, но не принимает ее объек­тивную данность, не прошедшую через акт волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати и свободы во многом была обусловлена новым представлением о спасении как цели. Христианину нельзя получить спасение как случайный пода­рок эллинистической Тюхе (удачи), или как заработанную oп­лату добродетели, или как результат высшего знания: оно мыслится непостижимым единством незаслуженного дара и волевых усилий, порожденных верой. Потому спасение как сверхцель христианской культуры отличается и от разумной причинности, и от целеполагания, строящего свою цель как идеальный объект и, следовательно, содержательно знающе­го, к чему оно стремится («причинность наоборот»). Т. о., в христианстве между целью и субъектом возникает зазор, ко­торый должен был бы заполняться идеальным содержанием цели и средствами ее достижения. Но предметного знания о спасении и гарантированных средств достижения цели в про­странстве христианской веры не может быть (если не прини­мать во внимание фольклорных версий). Поэтому христианс­кая философия ищет новые трактовки целеполагания. Воз­никает представление о цели как недостижимом идеале, раз­вернутое позже в куртуазной культуре. Возникает и проблема соотношения цели и средств, которая обычно решается в пользу совершенства средств, выступающих как доступный представитель недоступной цели (хотя существовала и версия «цель оправдывает средства», приписываемая обычно иезуи­там). Особый аспект проблемы находит Августин, утвержда­ющий, что грех состоит в желании пользоваться (uti) тем, что предназначено для наслаждения, и наслаждаться (frui) тем, что предназначено для пользования (De doctr. chr. 1, 4). Тем самым радикальная испорченность человеческой природы толкуется как извращение цели.

Эпоха систем, наступившая для христианской философия в 12—13 вв., востребовала категорию «цель» (прежде всего в аристотелевской версии causa finalis) для построения иерар­хической картины мироздания, в которой каждая сущность получала обоснование и импульс развития от онтологически высшего уровня бытия, являвшегося для нее «целью». Пока­зательно в этом отношении пятое, «финалистское» доказа­тельство бытия Бога в доктрине Фомы Аквинского: избира­тельное поведение всех вещей, стремящихся к какому-то ре­зультату, к цели (даже неразумных вещей, которые нe могут ставить себе цель), говорит о том, что должен быть высший источник целеполагания — Бог.

Философия Нового времени строит свое мировоззрение на основе принципа причинности, который на время вытесняет «цель» на периферию. Спиноза — один из самых радикаль­ных детерминистов — считает даже, что понятие «цель» есть «убежище невежества». Однако уже ко времени Лейбница становится очевидной (не без влияния успехов биологии) не­обходимость восполнить принцип детерминизма телеологи­ей. Лейбниц делает целевой принцип одной из основ своей монадологии. Монада как одушевленное тело содержит в себе и цель (душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отли­чается от неживой материи. Но поскольку монады суть суб­станции, то телеологический принцип оказывается фундамен­тальным законом мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе своей онтологии: существование для сущ­ности — не только возможность, но и цель стремления. Це­левой принцип у Лейбница обосновывает также необходимость развития. Душа как цель дана телу в двух аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в качестве способ­ности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие потен­ции в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существо­вания монады — это форма присутствия цели в процессе ста­новления индивидуума. Как таковой этот момент должен од­новременно быть объяснен и с точки зрения «действующих причин», и с точки зрения «целевых». Но все же отношения причины и цели, по Лейбницу, не симметричны: причины вы­водимы из цели, но не наоборот. В полемике с Бейлем Лейб­ниц утверждает, что в физике надо скорее выводить все из целевых причин, чем исключать их. При помощи целевого принципа Лейбниц также вырабатывает учение об «оптималь­ности» действительного мира, в котором цель всегда реализу­ется максимально полным для данного момента образом. Эта концепция, с одной стороны, вызвала острую критику детер­министов и моралистов (см., напр., «Кандид» Вольтера), с дру­гой — получила вульгарную трактовку у Вольфа и его после­дователей, подменивших понятие целесообразности поняти­ем полезности. Обоснованное Лейбницем совпадение мораль­ного и природного в цели стало важным ориентиром для философии немецкого Просвещения и предпосылкой теле­ологии Канта.

Наиболее радикальным пересмотром понятия «цель» со вре­мен Аристотеля стала кантовская телеология. Кант открыва­ет наряду с миром природы, где царствует принцип причин­ности, и миром свободы с его моральным полаганием конеч­ной цели особый — третий мир, в котором природа «как бы» осуществляет цели свободы и свобода «как бы» делает при­родными феноменами свое целеполагание. Это — мир целе­сообразности, который явлен в искусстве и системе живых организмов. В «Критике способности суждения» Кант пока­зывает, что недостаточно задавать «единство многообразно­го» только с точки зрения понятий рассудка (наука) и импе­ратива воли (мораль). Мышление имеет право (и даже обяза­но) в некоторых случаях рассматривать совокупность явле­ний как осуществление целей, при том что сама цель остается «вещью в себе». Кант различает «эстетическую целесообраз­ность», которая позволяет суждению привнести в объект при помощи игры познавательных способностей форму целесо­образности, не познавая при этом действительную цель, и «формальную целесообразность», позволяющую посмотреть на живую природу как на целостность жизненных форм. В обоих случаях цель не рассматривается как объективная сила, извне или изнутри формирующая предмет (Кант критикует Лейбница за антропоморфизм его телеологии). Цель понимается в этом контексте как предпосылка и требование на­шего познания, рассматривающего целостность феноменов не как результат взаимоопределения их частей, а как изначаль­ное единство, порождающее части из целого. В такой пози­ции нет антропоморфного понимания цели, поскольку речь идет о внутренней целесообразности, не соотносимой с ка­кой-либо внешней данностью цели. В самом явлении цель играет роль символического подобия. Принцип цели, т. о., имеет не конститутивное значение, как принцип причиннос­ти, а лишь регулятивное. Но в то же время целесообразность не сводится только к субъективной точке зрения: принцип цели общезначим, поскольку реализует законное для рассудка требование безусловного. Без применения этого принципа невозможно усмотреть специфику живых организмов и их внутренние динамические связи; кроме того, для морального сознания, которое руководствуется «чистым» принципом цели, важно, что в эмпирическом мире целесообразность по край­не мере возможна, и потому разрыв между миром природы и миром свободы не является абсолютным. В послекантовской трансцендентальной философии — Фих­те, Шеллинг и Гегель — принципиальная граница между кон­ститутивным и регулятивным стирается, и потому цель ста­новится одной из основных сил, движущих процесс станов­ления самой реальности, а не только «установкой» теоре­тической рефлексии или моральной воли, как у Канта. Особенно показательно учение Гегеля, в котором «цель», воз­никая впервые в Логике как «для-себя-бытие», проходит че­рез весь процесс самопорождения Духа в качества конкрет­ного присутствия всеобщего в конечных предметах. Как осо­бая тема цель рассматривается в учении Логики о Понятии, где телеология является синтезом механизма и химизма, за­вершающим становление «объективного Понятия». Заслужи­вает внимания учение Гегеля о «хитрости» мирового Разума, в котором впервые рассматривается системное и закономерное несовпадение целеполаганий исторических субъектов и объек­тивной цели Разума, пользующегося субъективными целями как своим средством.

В философии 19—20 вв. проблематика цели несколько упро­щается и сводится к докантовским моделям 17 в. - к детер­минизму, витализму или неалейбницианской телеологии. Цель может пониматься как биоморфная версия энтелехии, явля­ющейся внутренней программой организма (Шопенгауэр, Бер­гсон, Дриш, Икскюль, Н. Лосский); как внутренняя симво­лическая форма культуры (Дильтей, Шпенглер, Зим мель, Кас-сирер, Флоренский, А. Белый); как иерархически выстроен­ные системы обратных связей организма и среди (холизм, гештальтпеихология, органицизм, кибернетика, общая теория систем). В то же время в истолковании цели появляются но­вые мотивы. Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус «значимости», а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциализм, пост­структурализм), причем «бесцельность» может иметь самую разную эмоционально-аксиологическую окраску: от пессимиз­ма Шопенгауэра до эйфории Ницше. Тейяр де Шарден своим понятием «точка Омега» (Христос) вводит особый тип цели, который представляет не пассивную финальность результата эволюции, а активную причастность самой цели ко всем эта­пам процесса. Гуссерль в своем проекте новой телеологии от­части восстанавливает кантовское понимание цели как осо­бого «априори» в структурах «жизненного мира». Методологи естественно-научного знания ищут подходы, альтернативные целевым (см., напр., Пробабилизм). В синергетике (Хакен, Пригожий) предпринята наиболее радикальная попыт­ка заменить классическое понятие цели закономерностями са­моорганизации «нелинейных систем».



Целостность


ЦЕЛОСТНОСТЬ — свойство объектов как совокупности составляющих их элементов, организованных в соответствии с определенными принципами.

В древнегреческой философии проблема целостности была поставлена в рамках соотношения единого и многого. «...Бес­предельное множество отдельных вещей и (свойств), содер­жащихся в них, — утверждает Платон, — неизбежно делает также беспредельной и бессмысленной твою мысль...» (Пла­тон. Филеб. — Соч. в Зт., т. 3, ч. 1. М, 1971, с. 19). Чтобы сделать мышление возможным, многое необходимо понять через его приобщение к единому. Для каждого множества ве­щей, обозначаемых одним именем, обычно устанавливается только один определенный вид, рассуждает Платон. Напр., кроватей и столов на свете множество, но идей этих предме­тов только одна-две для кровати и одна для стола. Мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею, но никто из мастеров не создает самое идею (Платон. Государ­ство.— Там же, с. 422). Множественность вещей в мире об­наруживает свою целостность только в идее. Аналогичные проблемы стоят и перед Аристотелем: «...если ничего не су­ществует помимо единичных вещей, — а таких вещей бесчс­ленное множество, — то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве?» (Аристотель. Метафизика. — Соч. в 4т., т. 1. М., 1976, с. 109). Целостность— некоторая форма; всякая вещь неделима по отношению к самой себе а это и значит быть целостным, иметь форму. Материя есть не­что определенное только благодаря форме. Идея у Платона и форма у Аристотеля — нечто целостное, приобщение к чему делает возможным знание вещей. И идея, и форма выходят за пределы чувственного восприятия. В неоплатонизме иерар­хию бытия возглавляет сверхсущее единое, приобщение к ко­торому дает целостное восприятие мира.

Начиная с Августина, мир идей неоплатонизма преобразует­ся и становится личностным Богом, в котором для всей сред­невековой философии заключен источник единства и целос­тности мира. Фома Аквинский в своей философии опирается прежде всего не на Платона и неоплатоников, а на Аристо­теля. Бог — единство, упорядочивающее множество, Он не просто объект созерцания, отстраненный от всякой множе­ственности мира. Осуществляется приобщение многого в мире к единому, целостному Богу. В философии Николая Кузанского появляются черты, которые свидетельствуют о гряду­щем в Новое время перемещении источника целостности в мир природы. В мышлении вводимого им понятия ума он до­пускает присутствие того, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, а именно, первообразов вешей, исходных идей. Дру­гими словами, человеческий разум осваивает в конечном идею бесконечного. Бог как неиное (т. е. воплощающее само себя, причина самого себя) сосредоточивает в себе все многообра­зие мира, при этом все вещи (во всем их разнообразии) ста­новятся тождественными, во вневременной и внепространственной точке начала бытия. Неиное «просвечивает» в по­знаваемом ином, подобно тому как чувственно невидимый свет солнца по-разному в разных облаках отражается види­мым образом в видимых цветах радуги. Целостность начина­ет обнаруживаться в конкретном предмете множественного мира.

Вся философия Нового времени есть логика познающего ра­зума. Она строится (в «Рассуждении о методе» Декарта, в «Этике» Спинозы, в «Критиках» Канта, в «Науке логики» Ге­геля) одновременно как бы изнутри науки в форме научно-теоретического знания и вместе с тем как обоснование этой формы в точке начала теоретического знания. Кант пишет: «То, что мы называем наукой, возникает не технически ввиду сходства многообразного или случайного применения знания in concreto к всевозможным внешним целям, а архитектони­чески ввиду сродства и происхождения из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое, и схема науки должна содержать в себе очертание (monogramma) и деление целого на части (Glieder) согласно идее, т. е. a priori, точно и согласно принципам отличая это целое от всех других систем (Кант И. Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 680—681). Если наука как деятельность ученого-ес­тествоиспытателя расчленяет природу, изучает ее по частям, то философия Нового времени в качестве наукоучения по­стигает природу как нечто целое и неделимое. И сама наука понимается как целостная структура готового знания, в ко­торой фиксируется историческое превращение эмпирических, бессистемных, случайных знаний. В идеях разума Канта «вещь в себе» определяется (или переопределяется) как предмет возможного опыта, предмет познания, а предмет познания понимается как целостный, неделимый, внеположный позна­нию предмет, выходящий за пределы опыта. По Канту, ста­новление научного эксперимента является исходным пунк­том для понимания развития научно-теоретического мыш­ления в целом. Эксперимент «чистого разума» Канта актуа­лизировал радикальную несводимость предмета познания как целостного к мысли, вырабатывал схематизм преобразования предмета «в себе» в предмет «для нас», предмета как силы в предмет как действие.

У Гегеля понятие целостности содержится в идее о всеобщем: всеобщее можно понять, если его одновременно представить как расчлененно всеобщее, как бесконечное подразделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их снятость. Бытием обладает и отдельная вещь как отдель­ный момент целого, и целое, последовательно развернутое в своих моментах. «Логика сотворенная» (содержательно-де­дуктивное, расчлененное на моменты движение понятия) воспроизводит логику «творящую» (логику вневременного, целостного Абсолютного духа). В системе Спинозы мы тоже видим похожий логический ход при определении всеобщего по отношению к самому себе: природа определяется у Спи­нозы по отношению к самой себе (causa sui), но за счет двух различных определений — природа как Natura naturans (при­рода творящая, целостная, нерасчлененная, вечная) и та же природа как Natura Naturata (природа сотворенная, расчле­ненная, развертывающаяся во времени). Для логики Нового времени характерен взаимный переход между всеобщецело­стным и индивидуально-особенным. У Гегеля развертывание логической культуры есть ее переход из безличной формы все­общей целостности в личностную форму культуры индиви­да. В соответствии с логикой Нового времени целостность транслируется человеком, используется как орудие. Сила дей­ствия человека на вещи не в его индивидуальности, а в его умении применять всеобщую силу целостного общественно­го субъекта, в его способности быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего целостного объективного движения. И деятельность индивида тем успешнее, чем меньше своего, личностного я он в эту деятельность вносит. В 20 в. происходят радикальные сдвиги в познании природы, прежде всего в квантовой механике. По мнению Гейзенберга, «...пришлось вообще отказаться от объективного — в ньюто­новском смысле — описания природы...» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М, 1987, с. 192). Уже нельзя говорить о природе как таковой (проблема прибор—объект), и теория должна со­ответствовать не только природе, но и другим теориям (прин­цип соответствия, принцип дополнительности); картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может слу­жить отправной точкой в понимании современной науки (там же, с. 303—304). Если природа перестает противосгоять че­ловеку как предмет познания, независимый от человека, как некоторая вещь в себе, то она и не является, как это было в Новое время, основой целостности. Идея целостности в 20 в. базируется на ином понимании предмета познаня (как об­ладающего субъектными характеристиками), теоретичности знания (как системы, включающей в себя и процессы полу­чения знания), индивида (как личности), факта (как собы­тия), времени (не как линейного, а скорее как топологичес­кого). История науки предстает не как линейный ряд разви­тия, а как отдельные, особенные события, фокусирующие в себе и прошлое, и будущее, и настоящее, а также и логичес­кие, и социальные, и экономические составляющие этого со­бытия. Преобладающими становятся не процедуры обобще­ния и выведения общих законов, которые не приводили к це­лостности, хотя и доминировали в естествознании и истории Нового времени, а через общение между отдельными элемен­тами плюралистического мира, что формирует целостность культуры определенной исторической эпохи, сообщества лю­дей на базе общей религии, общей научной парадигмы или любой другой совокупности разделяемых всеми членами со­общества интересов. Из сферы абстрактной всеобщности це­лостность перемещается в конкретную особенность события. Большое место проблема целостности занимает в системных исследованиях и системном анализе. См. ст. Часть и целое, Система, Системный подход.




 

Поиск по сайту