Целлер

| Under: Ц |

ЦЕЛЛЕР (Zeller) Эдуард (22 января 1814, Клейнботвар — март 1908, Берлин) — историк философии и протестантский теолог. Известен прежде всего как автор основополагающего и долгое время нормативного для европейской науки об ан­тичности труда «Философия греков в ее историческом разви­тии» (3 т. в 6 кн.), а также «Очерка истории греческой фило­софии» (1883) — популярного сокращения первого сочине­ния. Закончил евангелическую гимназию в Маульбронне (1831), затем Тюбингенскую семинарию (1835) и университет (1840). Основные этапы профессиональной карьеры: при­ват-доцент в Тюбингене (1840), профессор теологии в Бонне (1847), профессор философии в Марбурге (1847; после того, как из-за конфликта с ортодоксальными протестантскими кругами оставил кафедру в Бонне); с 1862 — профессор фи­лософии в Гейдельберге, с 1872 — в Берлине; в 1895 вышел в отставку.

Как теолог Целлер занимался источниковедческими пробле­мами раннего христианства, был близок к т. н. Тюбингенской школе Ф. X. Баура—Д. Ф. Штрауса, разрабатывавшей под влиянием философии истории Гегеля методику исторической критики Евангелий и заложившей основы современных ис­следований в области истории Церкви. С 1842 по 1857 со­вместно со своим учителем и тестем Бауром — редактор и из­датель «Теологического ежегодника». Наиболее значительные труды: «История христианской церкви» (1847), «Теологичес­кая система Цвинтли» (1853), «Апостольская история: содер­жание и происхождение» (1854), «Государство и церковь» (1873).

«Философию греков», основной историко-философский труд, Целлер создавал, опираясь на достижения своих предшествен­ников (Шлейермахера, Риттера, Брандиса, Гегеля) и вместе с тем критикуя их. В частности, он отмечал у Шлейермахера историзм интерпретаций и переводы Платона, но в то же время необъективный подход к Аристотелю; у Риттера — недоста­ток исторического чутья; у Брандиса — масштабность замысла, детальность исполнения, но и бессистемность изложения; у Гегеля — системность, органическое понимание истории, трактовку философских взглядов атомистов, софистов, Сокра­та, Аристотеля и принципиальное отождествление историчес­кого и логического. Целлер прежде всего был нацелен на ис­следование источников, его интерпретации всегда подкрепле­ны обильными цитатами, его обобщения никогда не опережа­ют фактов — все это до сих пор поддерживает его труд на должной высоте. Принятое им деление истории античной фи­лософии на три периода — от древних ионийцев до Сократа (1-й том); Сократ, Платон и Аристотель и их последователи (2-й том); философия 3—2 вв., эклектизм, неоплатонизм (3-й том) — было воспринято историками философии и послужило базой для дальнейших разработок уже отдельных периодов (ср. «Досократики» Г. Дильса). В последующем были преодолены некоторые методологически неверные установки Целлера, в частности его несправедливая оценка постаристотелевской фи­лософии как периода «упадка» (гегелевский «антитезис» к периоду классики), и восстановлено самостоятельное значение философии эллинизма (в первую очередь стоицизма). Круг ин­тересов Целлера как историка философии не был ограничен античностью; в частности, он был автором «Истории немец­кой философии от Лейбница» (1873).

Целесообразность

| Under: Ц |

ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ — соответствие явления или про­цесса определенному (относительно завершенному) состоя­нию, материальная или идеальная модель которого представ­ляется в качестве цели. Целесообразность рассматривается, с одной стороны, как имманентная (внутренняя) взаимосвязь объекта самого по себе, а с другой — как некоторое отношение в сфере взаимодействия объекта и субъекта. Отношение целесообразности, характерное для человеческой деятельно­сти, вместе с тем может выступать в качестве научного прин­ципа исследования структуры и функций саморегулируемых и эквифинальных систем (т. е. систем, способных достигать одинакового конечного результата независимо от начальных условий). Генетически понятие целесообразности связано с целеполаганием как существенным элементом человеческой деятельности, характеризующим как мыслительные процес­сы, так и предметную деятельность человека, прежде всего процесс труда (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т, 23, с. 189). Основа целесообразной деятельности человека - законы внешнего мира, природы (см.: Ленин В. И. ПСС, т. 29, с. 171). В мышлении донаучного периода в силу его антропоморфизма представление о целесообразности, которая присуща человеческой деятельности, распространялось на природу. Антропоморфизм характерен и для религиозного мировоззре­ния, толкующего целесообразность как выражение боже­ственного разума; он лежит в основе идеалистической теле­ологии, извращенно представляющей целесообразность. Вме­сте с тем в классических формах телеологии (имманентная телеология Аристотеля, Лейбница, Шеллинга и особенно Ге­геля) были раскрыты некоторые диалектические аспекты про­блемы целесообразности. Научная интерпретация этой про­блемы стала возможной лишь в рамках мышления, выявля­ющего объективное значение целесообразности. При исследовании форм целесообразности как объективного факта природы особое значение приобретает изучение орга­нической целесообразности, которая проявляется в характер­ных для живых систем особенностях строения и функций, организации процесса обмена веществ, управление и регуля­ции и пр. Именно здесь телеология в разных ее формах пре­тендовала если не на универсальное значение, то во всяком случае на роль необходимого «дополнения» к якобы недо­статочному каузальному (причинному) анализу По мере раз­вития биологии постепенно преодолевалось телеологическое мышление, органическая целесообразность объяснялась об­ращением к материальным причинам. Особое значение име­ла здесь теория эволюции Дарвина, в которой органическая целесообразность представала как приспособленностъ орга­низмов к условиям их существования. Отвергая телеологию, дарвинизм вместе с тем не отбрасывал фактор органической целесообразности.

С позиций системно-структурного детерминизма получают объяснение не только структурные, но и генетичесние аспек­ты органической целесообразности, т. е. представление об из­вестной направленности (и в этом смысле целесообразности) морфофизиологической реакции — наследственных измене­ний, метаболических, термодинамических и прочих процес­сов в живых системах. Эта направленность процессов, опре­деляемая взаимодействием внешних и внутренних условий, активностью организмов, вырабатываемая исторически и в ин­дивидуальном развитии, реально обнаруживается лишь в ка­честве общей тенденции — статистически. Новые аспекты проблемы органической целесообразности раскрывает развитие биокибернетики, в частности принцип обратной связи, согласно которому в живых системах проис­ходит обратное воздействие конечного эффекта, результата процесса на его исходный пункт, начало. Отношение целесо­образности выступает здесь как специфическая форма взаи­модействия, позволяющая обнаружить определенную направ­ленность процессов, их обусловленность конечные и результатами, предстающими в качестве целей (разумеется, речь идет не о сознательных целях, а лишь об их аналогах, объектив­ных по самой своей природе). Условность подобного исполь­зования понятия целесообразности не является основанием для отказа от него. Аналогия с процессами целесообразной человеческой деятельности может быть в некоторых случаях весьма эффективной, в частности в биологии и кибернетике. В то же время вполне правомерен особый научный подход — т. н. целевой, ориентирующий исследование на анализ отно­шения целесообразности, взаимодействия процессов в экви­финальных системах. Основой его является методологичес­кий принцип целесообразности, т. е. подчинение процесса на­учного исследования его целевой, конечной стадии. Интер­претируемый т. о. целевой подход может широко применяться в исследовании не только таких систем, но и циклических про­цессов или процессов поступательного развития.

Цезарепапизм

| Under: Ц |

ЦЕЗАРЕПАПИЗМ — понятие, выражающее такое соотно­шение церкви и государства, при котором устанавливается примат светской власти над духовной, а царю помимо абсо­лютной светской власти передаются и священные функции. Большинство историков находят цезарепапизм в истории Византии, где юридически отношения церкви и государства регулировались «теорией симфонии», выраженной в предис­ловии к VI новелле Кодекса императора Юстиниана (6 в.): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим челове­колюбием,— это священство и царство; первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духо­венства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу». Тенденции к цезарепапизму можно обнаружить в тол­кованиях на Номоканон антиохийского патриарха Феодора Вальсамона (12 в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преиму­щества архиерея. Ряд историков, в т. ч. прот. А. Шмеман, считают, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как цезарепапизм, ибо меж­ду ними существовал догматический союз, в вопросах догма­тики имперская власть подчинялась церковной. В русской ис­тории тенденцию к цезарепапизму связывают с появлением Соборного уложения 1649 царя Алексея Михайловича, его упрочение — с реформами Петра I, упразднившего патриар­шество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В де­ятельности патриарха Никона ряд историков — М. В. Зызы-кин, архиеп. Серафим (Соболев) — усматривают стремление противостоять цезарепапизму. С критикой цезарепапизма в русской истории выступали В. О. Ключевский, С. М. Соловь­ев, Вл. С. Соловьев, А. В. Карташев и др. В. В. Зеньковский, напротив, считал, что цезарепапизм не характерен для рус­ской церковно-политической мысли: «Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата ду­ховной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной власти священной мис­сии. Это не было движение в сторону цезарепапизма. Цер­ковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него бла­годатную силу освящения» (История русской философии, т. 1. Париж, 1989, с. 49). Критику цезарепапизма как искаже­ния теократии можно найти у Л. А. Тихомирова, И. А. Ильи­на и др.

Цвингли

| Under: Ц |

ЦВИНГЛИ (Zwingli) Ульрих (1 января 1484, Вильдхауз, Швейцария — 11 октября 1531, близ г. Капелла) — лидер швейцар­ской Реформации, основатель одного из трех (наряду с лю­теранством и кальвинизмом) главных направлений протес­тантизма. Учился в Венском (1498—1502) и Базельском (1502—04) университетах. В 1506 Цвингли посвящается в ду­ховный сан и становится священником в Гларусе (до 1516). Он испытал большое влияние гуманистов, прежде всего Пико­делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, с которым был лично знаком. Назначенный каноником в Цюрих (1519) ак­тивно выступает за отмену обязательных постов и целибата. Поддерживаемый городским советом (членом которого Цвин­гли вскоре становится), он все решительнее порывает с като­лической догматикой и проводит в жизнь идеи Реформации: ликвидация монастырей, упразднение таинств, поклонения мощам и иконам, требование проведения богослужений на родном языке. В 1523 он слагает с себя сан и вскоре стано­вится влиятельнейшим религиозным и политическим деяте­лем Цюриха. Цвингли принадлежат тезисы «Об истинной и ложной религии» (1525). Цвингли воспроизводит принципиальные установки протестантизма, впервые сформулированные М. Лютером, к кото­рому он относился с глубоким почтением. Однако в отличие от виттенбергского теолога, впитавшего идеи и тип мышле­ния средневековых мистиков, Цвингли был более рациона­листичен и последователен, настаивая на том, что каждое по­ложение вероучения должно быть обосновано соответству­ющим библейским текстом. Наиболее известно их расхожде­ние в понимании таинства причащения: Лютер настаивал на реальном присутствии тела и крови Христа, тогда как Цвинг­ли понимал его сугубо символически — как напоминание о «тайной вечере». Все попытки найти компромисс даже во вре­мя личной встречи в Марбурге натолкнулись на непреклон­ность Лютера. Цвингли был либеральнее и решительнее в по­литических воззрениях: осуждал крепостничество, ростовщи­чество, использование военных наемников, защищал интере­сы мелких предпринимателей. С Ж. Кальвином его сближало требование пресвитерианской организации церкви, хотя те­ократические претензии Цвингли не принимали такого дес­потического вида, как у «женевского папы». Он был не стать категоричен и в интерпретации божественного предопределе­ния, свободы воли, первородного греха, более терпимо отно­сясь к суждениям античных философов и средневековых схо­ластов. Вместе с тем как представитель бюргерского крыла. Реформации Цвингли осуждал крестьянские восстания и сан­кционировал преследования своих прежних единомышленни­ков (К. Гребель, Б. Губмайер), выступивших за более радикаль­ные преобразования (предвосхитивших появление протестан­тского сектантства): отмену десятины, отделение церкви от светской власти, ликвидацию церковных приходов в пользу «церкви-общины», состоящей лишь из верующих, сознательно крестившихся во взрослом возрасте. Реформация в Швей­царии охватила прежде всего крупные города, окруженные католическими «лесными кантонами». Все попытки Цвингли создать в стране единый протестантский фронт против като­ликов потерпели неудачу. В октябре 1531 он сопровождал вой­ска Цюриха в качестве капеллана и был убит. После гибели Цвингли влияние его идей заметно упало и его последовате­ли слились с кальвинистами.

Царства Бытия

| Under: Ц |

«ЦАРСТВА БЫТИЯ» (The Realms of Being, v. 1-4. N. Y, 1927-40; однотомное издание — 1940) — произведение Дж. Сантаяны. Включает: «Царство сущности» (The Realm of Es­sence), «Царство материи» (The Realm of Matter), «Царство ис­тины» (The Realm of Truth), «Царство духа» (Тhe Realm of Spirit).

Идея работы, описывающей систему «природа—сознание-идеальное», возникла у Сантаяны еще в период подготовки «Жизни разума» (The Life of Reason, v. 1—5. N. Y, 1905-06), в которой он прослеживал проявления человеческого духа и воображения в различных формах культуры. Уже тогда он скептически относился к ряду концепций американских фи­лософов, растворявших сознание и культуру в «нейтральном опыте» (У. Джеймс, неореалисты), а также к номиналистичес­кой трактовке универсалий. При объяснении сознания и куль­туры, считал он, нельзя обойтись без платонизма, т. е. при­знания бытия идеального. Позднее под влиянием споров неореалистов и критических реалистов по поводу дилеммы эпистемологического монизма и дуализма он написал книгу «Скептицизм и животная вера» (Scepticism and Animal Faith. L.—Bombey—Sydney, 1923), в которой сформулировал прин­ципиальные для его версии критического реализма тезисы: субъект-объектное отношение опосредовано идеальным со­держанием сознания или сущностями; сущности даны в ин­туиции непосредственно и достоверно; репрезентируя мир, они не отражают его; существование внешнего мира логичес­кими средствами доказать невозможно, реализм основан на животной вере; знание и культура возникли на основе этого «наиболее иррационального, животного и примитивного из верований» (р. 190—191).

В 1927 вышел в свет 1-й том «Царства бытия» - «Царство сущности». В предисловии Салтаяна оговаривал, что «цар­ства» — это не метафизическое учение о бытии ка к бытии и не онтологическая система, а различения качественно раз­ных аспектов опыта — телесных, мыслительной деятельно­сти, ее продуктов. «Царство сущности» охватывает любое идеальное содержание сознания, напр, цвета, деревья, «тер­мины астрономии», «философию Гегеля», «исторические со­бытия». Оно включает в себя не только то, что когда-либо мыслилось, но и чистые возможности, напр, ненаписанные симфонии или стихи. «Царство материи» — это каше соб­ственное тело, физические горы, дома, а также то. что назы­вают «материей» ученые-физики. «Царство истины» — это идеи, теории, фантазии, почерпнутые из «царства сущности» и реализовавшие себя через человеческое сознание в суще­ствовании. «Царство духа» — это ментальная активность, про­являющаяся в чувствах и мыслях людей, в эстетической ин­туиции, и т. д.

Все «царства» взаимодействуют между собой т. о., что порож­дающей силой выступает «царство материи», производящее человека и его сознание — «царство духа», последнее — иде­альное «царство сущности», включающее в себя «царство истины». Однажды возникнув, «царства» приобретают статус автономных реальностей, нередуцируемых друг к другу. По типу реальности они различаются на бытие и существование. Существовать — значит иметь пространственно-временные координаты, чем обладают только материальные вещи. Иде­альным сущностям свойственно только чистое бытие: «Чис­тое бытие... придает всем сущностям логическую или эстети­ческую материю... обнаруживаясь как свет во всех цветах или жизнь во всех чувствах и мыслях» (The Realm of Essence, p. 45). Их бытийствешшми характеристиками являются самотож­дественность, индивидуальность, универсальность, бесконеч­ность, вечность и неизменность. Ими правит хаос, а не Ло­гос: Платон был ближе к истине, нежели Гегель, приписав­ший идеальному законосообразное развитие. Книгу «Царство материи» Сантаяна представил как защиту спинозизма или «великой аксиомы материализма, провозгла­шающей господство материи в каждом бытии, даже когда это бытие является духовным» (The Realm of Matter, p. 100). Он именовал себя «натуралистом» и «материалистом», видя смысл материализма не в принятии материалистического монисти­ческого принципа, а в признании реальности материи и в ог­раничении ее функции субстанциональной первичностью. Приняв эволюционную парадигму, Сантаяна отрицал разви­тие природы: «Последовательность есть замещение, а не раз­витие» (ibid., p. 80). Идея объективных закономерностей есть «гипостазирование логического в материальное». «Материя» — принцип иррациональный, и «никакой чувственный, графи­ческий или математический транскрипт не будет столь точ­ным, чтобы презентировать ее» (ibid., p. XI). Объективную истину Сантаяна перевел из сферы гносеоло­гии в сферу онтологии. «Взгляды могут быть более или менее правильными и дополнительными друг к другу потому, что они относятся к одной и той же системе природы, полное описа­ние которой, покрывая все прошлое и будущее, должно быть абсолютной истиной» (The Realm of Essence, p. XV). «Царство истины» являет собой «полное идеальное описание существо­вания» (The Realm of Truth, p. 14). Функция «царства духа» в системе «царств» — осуществление интеракции бытия и су­ществования. Будучи нематериальным, дух в форме интуиции имеет доступ к континууму определений — сфере сущностей, выхватывая некоторые из них для квалификации существо­вания, в то же время, будучи ментальной деятельностью те­лесного организма, он реализуется в разуме и интенциональности, представляющих собой «проектирование через живот­ную веру» (The Realm of Essence, p. 96). Критики упрекали Сантаяну за искусственность соединения натурализма с платонизмом, за изображение идеального со­держания культуры в виде замороженного театра платоновс­ких форм, за негативизм к научным методам обоснования на­турализма. Многим в «Царствах бытия» слышалось эхо схо­ластической метафизики. Тем не менее предложенная Сантаяной схема природы—сознания—идеального не канула в вечность: в новой форме попытку соединить натурализм с платонизмом предпринял, напр., К. Поппер (плюралистичес­кая концепция «трех миров»). Повторяются и интенции схе­мы: обосновать реальность сознания, ментального, идеаль­ного, личностного как основания философии, культуры и мо­рали; принять факт релятивности знания и в то же время спа­сти реализм путем вывода идеального в трансцендентную сферу с одновременным укоренением ментального в биоло­гическом.