Чернов


ЧЕРНОВ Виктор Михайлович [19 ноября (1 декабря) 1873, Камышин — 15 апреля 1952, Нью-Йорк] — русский полити­ческий деятель; один из лидеров и теоретиков партии эсеров времени ее основания в 1902, разработал ее программу в 1904. В 1917 министр земледелия во Временном правительстве, в 1918 председатель Учредительного собрания, после его раз­гона — член Уфимского государственного совещания. В 1920 нелегально пересек границу, жил во Франции, Чехословакии, других странах Европы. Участвовал в движении Сопротивле-ния, затем уехал в Америку. В своем варианте неонародниче­ства обращался к началам новейшего философского и психо­логического знания (в частности, неокантианству) и разра­ботал «на уровне социальности» центральную посылку ма­хизма о ключевом месте человеческого опыта и способах его обработки. Опыт — начало начал не только в логике и фи­лософии, но и в теории общественного развития. Чернов счи­тал субъекта — как его носителя — мерилом истины, а лич­ность — решающей силой истории. Отрицал приложимость идей Маркса к крестьянской России, критически относился к решению в марксизме национального, и в первую очередь славянского, вопроса, претендовал на выработку синтетичес-кого мировоззрения. В эмиграции разрабатывал концепцию «конструктивного социализма» как прикладного социализма с ориентацией на личность и установкой на «очеловечивание человечества». «Серп» и «молот» должны третьим революци­онным собратом иметь «книгу».



Чернышевский


ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович [12(24)июля 1828, Саратов — 17(29) октября 1889, там же] — русский фи­лософ, писатель, публицист, литературный критик. В 1846— 50 учился на историко-филологическом отделении Петербург­ского университета, в 1851—53 преподавал литературу в Саратовской гимназии. В эти годы сформировались его рес­публиканские и социалистические убеждения. Овладение ге­гелевским философским наследием привело Чернышевского к выводу, что общие принципы, выдвинутые Гегелем, отлича­ются широтой и мощью, применение же их самим немецким мыслителем к анализу конкретной действительности обна­руживает его непоследовательность, ограниченность и поли­тический консерватизм. Лучшим философом столетия Чер­нышевский считал Л. Фейербаха и материалистически осваи­вал гегелевскую диалектику при посредстве Фейербахианства.

Русские его предшественники — В. Г. Белинский и А. И. Гер­цен.

Научная, литературная и политическая деятельность Черны­шевского началась в 1853, когда он стал сотрудником жур­нала «Современник», заняв в нем ведущее положение. Чер­нышевский работает также над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», которую защищает в 1855. В ней обосновывались принципы материалистической эстетики, искусство ориентировалось на изучение и преобра­зование жизни, служение обществу. В 1855—56 публикует «Очерки гоголевского периода русской литературы», в кото­рых наряду с литературными рассматриваются социальные и философские проблемы. Сила человека, утверждает Черны­шевский, зависит от знания действительности; только действуя в соответствии с законами окружающего мира, человек спо­собен добиваться его изменения. Развитию философского ма­териализма посвящена его работа «Антропологический прин­цип в философии» и некоторые другие произведения. Со вто­рой половины 1850-х гг. Чернышевский возглавил револю­ционно-демократическую группу публицистов. Его влияние испытывали нелегалы гые организации. В условиях революци­онной ситуации кон. 1850-х — нач. 1860-х гг. Чернышевский выдвинул и обосновал свои взгляды о будущем России. Он полагал, что страна может миновать стадию капитализма и встать на путь развития, ведущий к социализму. В России со­хранилась крестьянская община, которая, несмотря на свою архаичность, способна, по мнению Чернышевского, послу­жить исходным пунктом для создания отношений, исключа­ющих частную собственность и эксплуатацию. Но эта воз­можность станет действительностью лишь при благоприят­ных внешних обстоятельствах: отставший народ минует сред­ние ступени развития и перейдет прямо с низшей на высшую, если он будет иметь передовых соседей и испытывать их вли­яние. Если же Россия начнет первой, то революция, которая в ней назревает, будет демократической, но не социалисти­ческой.

В 1862—64 Чернышевский находился в заключении в Пет­ропавловской крепости, где им был написан роман «Что де­лать?». В 1864 с помощью подлогов был осужден на 7 лет ка­торги, после отбытия которой в Нерчинском округе Восточ­ной Сибири сослан в еще более глухое место — Вилюйск, где жил в местном остроге. Литературный труд ему был запре­щен, и лишь немногие произведения, созданные в Сибири, сохранились (среди них роман «Пролог», написанный на каторге). В 1883 после переговоров правительства с народо­вольцами Чернышевский переведен в Астрахань (в обмен на отказ «Народной воли» от террора при коронации Алексан­дра III). По просьбе сына Чернышевскому было разрешено незадолго до кончины переехать в Саратов.



Четыре благородные истины


ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ (санскр. catvari-arya-satyani) — ядро буддийской доктрины, сформулирован­ное Буддой во время его первой проповеди под Бенаресом. Признаются всеми буддийскими школами. Четыре благород­ные истины — это истина о духкхе (страдании, неудовлетво­ренности), о возникновении (самудая), прекращении (ниродха) и пути к прекращению духкхи (восьмеричный благо­родный путь). Хотя духкха является очень важным буддийс­ким понятием, все же главное «открытие» Будды связанно не столько с содержанием этого понятия, сколько с его упот­реблением в системе четырехчленной методологической па­радигмы: констатация явления, обнаружение его причины, исследование возможности устранения этой причины и ме­тоды ее устранения. Не случайно Будду сравнивают с цели­телем, не только обнаружившим и диагностировавшим корень всех болезней, т. е. тех аспектов и явлений человеческой жиз-ни, которые препятствуют духовному освобождению, но и открывшим системный метод их радикального устранения, заключающийся в сочетании культуры поведения с культу-рой психики и культурой мудрости (см. Восьмеричный путь).



Челпанов


ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович [16(28) апреля 1862, Мари­уполь — 13 февраля 1936, Москва] — русский философ, пси­холог, логик. В 1887 окончил историко-филологический фа­культет Новороссийского университета. Философию и пси­хологию изучал у Н. Я. Грота, Л. М. Лопатина, В. Вундта и К. Штумпфа. В 1890 в качестве приват-доцента начал препо­давание философии в Московском университете, с 1892 в Ки­евском университете, где основал психологический семинарий и в 1897 стал профессором. В 1907—23 возглавлял кафедру философии Московского университета и Психологический институт (1912).

Как философа Челпанова часто относят к неокантианцам, хотя докторская диссертация «Проблема восприятия про­странства в связи с учением об априорности и врожденнос­ти» (Киев, 1896—1904, ч. 1—2) свидетельствует только об ак­тивной включенности в собственно кантианскую проблема­тику, но не выявляет его отношения ни к баденской, ни к марбургской неокантианским школам. Как психолог Челпа-нов был представителем «эмпирического» направления, ко­торое проблему параллелизма души и тела считало важней­шей и центральной. «Дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, — писал Челпанов в работе «Мозг и душа» (СПб., 1900), — во всяком случае лучше объяс­няет явление, чем монизм». Важное место в философском творчестве Челпанова заняло его «Введение в философию» (Киев, 1905) с ярко выраженным гносеологизмом в установ­лении границ и пределов познания, т. к. оно, распространя­ясь на область материального, духовного и сверхопытного, все же не беспредельно. Для успешного функционирования по­знавательной деятельности необходимо заранее определить, «что может наш ум познать и от познания чего он должен отказаться навсегда».



Человечество


ЧЕЛОВЕЧЕСТВО — совокупность индивидов, принадле­жащих биологическому виду человека разумного (Homo sapiens); включает в себя как всех ныне живущих, так и жив­ших в прошлом представителей данного вида. Олицетворяя собой высшую ступень, достигнутую в процессе биологической эволюции на Земле, человек вместе с тем является единственным известным нам носителем дальнейше­го поступательного развития во Вселенной — социального прогресса, поскольку обладает разумом и культурой. Благо­даря культуре человечество наряду с первичной средой свое­го обитания создало вторичную, техногенную, окружающую его среду. В результате этого человечество представляет со­бой биосоциальный синтез, ибо детерминировано как гене­тической информацией, передающейся биологической наслед­ственностью, так и культурной информацией, приобретаемой из поколения в поколение. Усвоение культурной информа­ции в обществе происходит неизмеримо быстрее, чем переда­ча по наследству генетической информации. Именно этим объясняется возрастающее ускорение общественного прогрес­са по сравнению с биологической эволюцией. Это же обсто­ятельство является главной причиной прекращения среди человечества дальнейшего видообразования; другими допол­нительными причинами являются сравнительно большой ин­тервал времени при смене поколений, отсутствие продолжи­тельной и устойчивой изоляции отдельных популяций чело­века и постоянное смешение различных рас и этносов вслед­ствие их высокой географической подвижности. Эволюционный процесс происхождения человека разумного (Homo sapiens) включает в себя следующие основные этапы: появление древнейшего предка людей рамапитека (Ramapi­thecus) около 10—15 млн лет тому назад; появление австра­лопитеков (Australopithecus) примерно 5 млн лет назад; выде­ление среди них человека умелого (Homo habilis) 2—3 млн лет назад; их дальнейшая эволюция в человека прямоходящего (Homo erectus) в следующие 1—1,5 млн лет (его многочис­ленные останки — питекантропы, синантропы и др. — вы­явлены на пространстве всего Старого Света); появление бо­лее близких к современным людям неандертальцев (Homo neanderthalensis), живших уже 200 тыс. лет назад. Последние десятилетия антропологи уделяют особое внимание соотно­шению эволюционного приспособления к среде и роли му­таций в появлении современного человека разумного, потом­ки которого в течение нескольких тысячелетий расселились по всем континентам, кроме Антарктиды. Т. о., биологичес­кие виды людей различаются не пространственно (по гео­графическому признаку), а во времени (по историческим пе­риодам их существования). Однако на этом основании нельзя умозаключать, будто все парантропы со временем превраща­лись в неоантропов; напротив, несомненно, что в процессе эволюции человека имели место длительные периоды сосу­ществования его различных исторических видов, вымирание более примитивных и отчасти их смешение с более высоко­развитыми.

Со времени появления кроманьонцев (40—50 млн лет назад) на Земле сменилось примерно 1600 поколений человека ра­зумного. По мнению многих ученых, биологическая эволю­ция этого вида была столь ничтожной, что если бы мы могли перенести младенца первых кроманьонцев в современность, то он, воспитанный среди нас, вполне мог бы поступить в Сорбонну, стать ученым, государственным деятелем или пред­принимателем, не уступающим по одаренности нашим совре­менникам. В литературе иногда можно встретить утвержде­ние, что происходящий ныне стремительный рост населения на нашей планете, сопровождающийся его удвоением в гео­метрической прогрессии каждые 30—40 лет, свидетельствует о том, что количество живущих ныне людей превышает их численность за все предыдущие эпохи. Действительно, в со­ответствии с геометрической прогрессией последняя величина всегда будет выше суммы всех предшествовавших ей на одну исходную величину. Однако это правило неприменимо к определению численности человечества, ибо интервалы времени между удвоением количества людей, проживаюших одновременно на Земле, вплоть до сер. 20 в. измерялись не поколениями, а столетиями и даже многими тысячететиями, что заведомо отметает саму возможность применения геомет­рической прогрессии к данной проблеме. По расчетам демографов, всего на Земле со времени появле­ния кроманьонцев жило предположительно 60—70 млрд лю­дей. Согласно экспертным оценкам, популяция людей, одно­временно проживавших на Земле, насчитывала 1 млн. лет на­зад 100 тыс. индивидов, ко времени появления челеовека ра­зумного — около 500тыс., 30—10тыс. лет назад — примерно 5 млн и к началу 4-го тысячелетия до н. э., после перехода к земледелию и скотоводству, приблизилась к 100 млн. Иначе говоря, в ходе эволюции человек из весьма редкого биологи­ческого вида стал к настоящему времени исключительно ши­роко распространенным видом, насчитывающим ныне свыше 6 млрд индивидов. Этот стремительный рост населения, оп­ределяемый как «демографический взрыв», представляет собой сегодня одну из глобальных проблем современности. Ученые, придерживающиеся взглядов о решающей роли со­циальной среды в формировании человека (марксисты, ради­кальные бихевиористы и др.), считают, что генетическая ин­формация не играет сколько-нибудь существенной роли в раз­витии как отдельного человека, так и человеческих ее обществ в целом. Это утверждение противоречит научным данеым. Так, исторически возрастающие показатели средней продолжи-тельности жизни ограничены пределами средней биологиче­ской продолжительности жизни, нормальной для данного вида, которая, по оценкам экспертов, составляет от 77,2 года (Ж. Буржуа-Пиша) до 87 лет (Б. Урланис). Биологически де­терминированы также соотношение полов у человека, фер-тильность женщин и сроки беременности, как бы ни разли­чались показатели рождаемости у разных народов в разные эпохи. В генетической информации заложены многие особен­ности сознания и поведения людей, в частности способность к членораздельной речи и обмену культурной информацией посредством символов, на чем покоится письменность, кни­гопечатание, научная и техническая деятельность, включая использование компьютеров и т. д.

В генофонде человека содержатся характерные и многочис­ленные биологические особенности разных рас, составляю-щих человечество, в том числе не только внешние признаки (цвет кожи, анатомические пропорции тела, волосяной покров и т. д.), но и пропорционально неравномерное распределе-ние среди них групп крови, особенности эритроцитов, имму­нитета к различным болезням и др. У различных индивидов генетически обусловлены их рост, нормальный вес, интеллек-туальные способности, передающиеся по наследству заболе­вания или предрасположенность к ним в виде доминантных и рецессивных генов.

При этом важно отметить, что распределение интеллектуаль-ных способностей и антропометрических показателей среди отдельных индивидов, как это подтверждается многочислен-ными тестами и измерениями, подчиняется сформулирован-ному К. Ф. Гауссом закону нормального распределения веро­ятностей, т. е. укладывается в «кривую Гаусса», иначе говоря, плотность этих показателей резко возрастает по мере прибли-жения к средней величине и стремительно сокращается при отклонении от нее в обе стороны.

Если принять средние интеллектуальные способности инди­вида за 100 баллов, то три четверти всех людей обладают ими в интервале 85—115 баллов. Лишь незначительные доли про­цента людей в полтора раза превышают средние способности. За все время проведения тестов не было обнаружено ни од­ного человека, чьи интеллектуальные способности вдвое пре­вышали бы средние показатели. Что касается крайне низких показателей этих способностей (от дебильности до идиотии), то они связаны с патологическими нарушениями умственной деятельности. Аналогичное распределение присуще и другим антропометрическим показателям, так что человечество в сво­ем подавляющем большинстве состоит из сравнительно рав­ных по своим умственным и физическим способностям инди­видов. Разумеется, интеллектуальные способности неравноз­начны знаниям, а физические — опыту и квалификации, ко­торые приобретаются в процессе обучения и последующей практики; поэтому по своим знаниям и квалификации люди от­личаются неизмеримо больше, чем по способностям. В биологическом отношении человечество представляет со­бой сверхвид. Он не только заселил все континенты, кроме Антарктиды, и нашел там средства для существования, но и практически превратил нашу планету в свою экологическую нишу, а ныне вышел за ее пределы в околоземное космичес­кое пространство (космические спутники связи, Интернет, обитаемые космические станции). Тем самим закладывается основа «ноосферы» или космической сферы разума. Современное человечество представляет собой определенное биологическое и социальное единство, воплощенное в расо­вом, этническом и культурном многообразии. Среди антро­пологов распространены две концепции происхождения че­ловека разумного и его рас — моноцентризма и полицентриз­ма. Согласно первой, преобладающей в настоящее время, человек разумный возник в результате однократной или не­скольких последовательных мутаций в одном определенном месте (предположительно Восточная Африка) и затем рассе­лился на других континентах, постепенно приобретая в про­цессе приспособления к окружающей среде существующие ныне расовые различия. Согласно концепции полицентриз­ма, появление человека разумного происходило неоднократ­но и в нескольких местах Старого Света, так что многие со­временные расовые различия унаследованы от этих непо­средственных предков человека разумного. Существующие фрагментарные данные, по-видимому, не позволяют антро­пологам прийти к общепринятому мнению в данном вопро­се, и большинство из них ныне полагает, что становление че­ловека разумного было слишком сложным эволюционным процессом, чтобы сводить его к альтернативе: либо моноцен­тризм, либо полицентризм.

Расовое деление человечества уходит в далекое прошлое. Не исключено, что отдельные признаки современных больших рас (европеоидов, австралоидов, монголоидов, негроидов и др.) ведут свое происхождение от предков человека разумного, тог­да как другие были приобретены им в ходе последующего рас­селения. Вместе с тем наряду с большими расами, представи­тели которых составляют от трех пятых до половины насе­ления Земли, почти две пятых его приходится на переходные расы, возникшие в ходе «великих переселений» племен и на­родов на протяжении многих тысячелетий вплоть до Нового времени. Кроме того, в основном после эпохи Великих гео­графических открытий 15—18 вв. появились сотни миллионов представителей смешанных рас (мулатов, метисов, самбо и др.), особенно в Новом Свете.

В отличие от рас многочисленные этносы (племена и их со­юзы, народности и нации), из которых состоит человечество, представляют собой не биологические, а последовательные во времени исторические стадии общности людей, развиваю­щиеся благодаря присущей им солидарности с себе подоб­ными (по образу жизни, языку или иным культурным — в широком смысле — причинам). Эволюция этнических общ­ностей включает в себя как их интеграцию, так и дифферен­циацию. На протяжении исторического времени возрастала тенденция к нормированию более или менее устойчивых мета-этнических общностей от конгломератных империй Древне­го Востока до объединенных общей культурой эллинистичес­ких государств, арабского халифата при Омейядах и Аббаси­лах, Византии, Священной Римской империи, России—СССР; в большинстве случаев они распадались как из-за внутрен­ней дезинтеграции, так и вследствие военных катастроф. Рас­пространенные в новейшее время представления о грядущем слиянии всех наций в гомогенное человечество, говорящее на одном, общем для всех языке, являются утопическими даже для отдаленного будущего.

Хотя первоначальные этапы культурной эволюции человече­ства во многих отношениях носили изолированный характер, это не исключало их взаимодействия и широкого заимствова­ния одними племенами у многих других технических достиже­ний по крайней мере со времен раннего неолита, а вероятно, и раньше. При всем своеобразии локальных и региональных цивилизаций, возникавших на Земле с 4-го тысячелетия до н. э., культурная эволюция человечества представляет собой универ­сальный процесс, происходящий с ускорением «ритма исто­рии». Большие периоды в истории (этапы, формации, эпохи) являются определяющими для человечества в целом. Наряду с принятой среди историков периодизацией (Древний мир, Средние века, Новое время) наиболее распространен­ным ныне является членение всемирной история на четыре технологические эпохи — собирательства и охоты, аграрного (земледелие и скотоводство), индустриального и постиндуст-риального, информационного обществ. Современное челове-чество находится на разных этапах всех этих четырех эпох с преобладанием перехода от аграрного общества к индустри-альному в развивающихся странах и от индустриального к постиндустриальному — в развитых. Переход от одной тех­нологической эпохи к другой сопровождается демографичec­кой революцией. С сер. 20 в. значительно усилилась тенден­ция к экономической, научно-технической и культурной ин­теграции человечества. В настоящее время созданы важные предпосылки для формирования общепланетарной цивили­зации при сохранении ее гетерогенности на нашей планете. Осознание общечеловеческой солидарности началось еще в древности, нашло свое воплощение в заповедях универс аль­ных мировых религий (буддизм, христианство, ислам и др.). Несмотря на все цивилизационные и мировоззренческие про­тиворечия, оно сохранялось и развивалось вплоть до нашего времени. На необходимости отношения к другим людям как к самим себе настаивали многие философы, среди них Кант в своем «категорическом императиве». Социальные потрясения 20 в. потребовали формирования всеобщего эйкуменическо­го взгляда на неотъемлемость политических и экономичес­ких прав и свобод человека, решительного осуждения расо­вых, религиозных и этнических войн, а также преступлений против человечности. Именно соблюдение всех этих требо­ваний является гарантией самосохранения человечества как носителя социальных и моральных ценностей.

Вместе с тем научно-техническая мощь человечества ныне возросла настолько, что породила глобальные проблемы со­временности. Она ведет к истощению природных ресурсов планеты, к перенаселению, катастрофическому загрязнению окружающей среды и способна уничтожить в ядерной и эко­логических катастрофах не только само человечество, но и жизнь на Земле. Однако все эти глобальные проблемы явля­ются преимущественно техногенными, а следовательно, не только порожденными человеком, но и потенциально разре­шимыми им. Предотвращение отрицательных последствий научно-технического прогресса, стихийности и неравномер­ности общественного развития, недальновидной политики государств и поведения людей настоятельно требует моби­лизации всего «человеческого потенциала», перехода челове­чества к саморегуляции своей деятельности. Дальнейшее со­хранение и развитие жизни на Земле предполагает управляе­мую коэволюцию человечества и всей окружающей его сре­ды (создание «ноосферы»).



Человек способный


ЧЕЛОВЕК СПОСОБНЫЙ (l'homme capable) — понятие, служащее антропологическим введением для философии и политики, для анализа структуры индивидуальной, или лич­ностной, идентичности.

Прояснение структуры идентичности достигается в серии от­ветов на вопросы, которые включают в себя местоимение «кто»: «Кто именно говорит?», «Кто совершил то или иное действие?», «О ком повествует эта история?», «Кто несет ответственность за данный проступок или причиненный ущерб?» Ответы на вопросы, содержащие слово «кто», об­разуют пирамиду, которую венчает этическая способность субъекта, которому лишь и могут быть приписаны действия, оцениваемые с помощью предикатов «хороший» или «пло­хой».

Вопрос: «Кто говорит?» — наиболее простой из всех вопро­сов, связанных с использованием языка. Лишь тот, кто спо­собен указать на самого себя как автора своих высказываний, может ответить на этот вопрос. Теория речевых актов (speech-acts) предлагает рассматривать мир языка под прагматическим углом зрения дискурса; желательно, чтобы эта теория, не ограничиваясь теорией высказываний, была распространена и на субъекта высказываний, способного назвать себя само­го, — «Я».

На следующем этапе формирования «Я» ставится вопрос: «Кто является автором данного действия?» Переход к нему осу­ществляется благодаря тому простому факту, что акты дис­курса сами по себе являются определенными типами действий. Когда речь заходит о практике — о профессиональной дея­тельности, играх, искусстве, — ни ответ на вопрос «Что?», ни ответ на вопрос «Почему?» (т. е. ни описание, ни объясне­ние) не исчерпывают исследования смысла действия. Необ­ходимо еще определить, кто же совершает какие-ли6o дей­ствия как субъект, которому может быть приписано данное действие и на основании этого вменена моральная и юриди­ческая ответственность. Связь между действием и его субъек­том является не просто наблюдаемым фактом, а способнос-тью, в реализации которой субъект полностью уверен.. Новый этап в формировании способного субъекта наступает в процессе становления нарративного аспекта идентичности. Понятие нарративной идентификации формирует необходи­мую связь между идентичностью говорящего субъекта и иден­тичностью этико-юридического субъекта. Основной причи­ной этого является то, что нарративная идентификация учи­тывает временное измерение существования, жизнь обретает единство и может быть рассказана в той или иной нарратив­ной форме повествования о повседневной жизни, историчес-кого рассказа или вымышленного рассказа. Именно на этой троякой основе — лингвистической, прак­тической, повествовательной — и конституируется этический субъект. Если говорят о действии, о практике как о хороших или плохих, то этический предикат рефлексивно применяет­ся по отношению к тому, кто может назвать самого себя в качестве автора слов, субъекта своих действий, персонажа рас­сказов, повествующих о нем или им самим изложенных. Бла­годаря этому рефлексивному движению субъект помещает себя в поле идеи блага и судит (или предоставляет возмож­ность судить) свои действия с точки зрения благой жизни, на достижение которой они направлены. Только субъект, спо­собный оценивать свои действия, формировать свои предлоч-тения, связанные с предикатами «хороший» или «плохой», а значит, способный опираться на иерархию ценностей в про­цессе выбора возможных действий, — только такой субъект может определять самого себя.

При этом только в обществе, а точнее, в рамках справедли-вых социальных институтов субъект, наделенный способно­стями, становится субъектом действия, реальным субъектом, историческим субъектом. На каждом из уровней конституи-рования «Я» имеет место вклад в него другого субъекта, не являющегося этим «Я». Важно установить внутри самого по­нятия «Другой» различие между Другим, раскрывающимся че­рез свой образ (и следовательно, способным вступить в меж­личностные отношения, примером которых может тужить дружба), и безликим «Другим», составляющим третий элемент связи. В действительности критический момент для филосо­фии вообще и в частности философии политики наступает тог­да, когда она прикасается к состоянию, в котором отношение с Другим, раздваиваясь, замещается опосредствованием социальными институтами. Нецелесообразно ограничиваться двояким отношением: «Я»—»Ты», нужно идти дальше, к тро­якому отношению: «Я»—»Ты»—»Третий» или «любой». С позиции этого троякого отношения становление идентич­ности «Я» происходит следующим образом. Субъект дискур­са может самоидентифицироваться и определить самого себя прежде всего в ходе беседы. Говорящему в первом лице соот­ветствует слушающий во втором лице. Моральные, юриди­ческие, политические аспекты этой противоположности об­наруживаются в той мере, в какой меняются местами роли говорящего и слушающего, тогда как лица, ведущие беседу, сохраняют свои роли неизменными. Когда я говорю «Ты», я подразумеваю, что «Ты» способен определить себя самого как «Я». Искусство овладения личными местоимениями достига­ет совершенства лишь тогда, когда правила такого обмена пол­ностью понятны. И это полное понимание в свою очередь оказывается необходимым условием возникновения субъек­та права, члена политического сообщества. Также как и «Я», Другой, когда он говорит, может определить самого себя в ка­честве «Я». Выражение «как и Я» уже предполагает призна­ние Другого равным мне в терминах права и долга. Однако обмен словами, который уместнее было бы назвать распре­делением слов, становится возможным лишь на основе язы­ка как совокупности норм такого обмена и такого распреде­ления. Каждый из собеседников предполагает существование этой совокупности норм в качестве социального условия лю­бого речевого акта. Т. о., эта совокупность норм превращает в «Ты» «любого», поскольку правила нашего языка объединя­ют множество людей, тогда как лишь незначительное их чис­ло может вступить в отношения дружбы. В этом смысле письмо ведет к разрыву между «Ты» как членом дружеского обмена и «третьим», потенциально участвующим в безграничной ком­муникации.

В свою очередь действие в процессе своего осуществления имеет троякую структуру, которая в очередной раз показыва­ет опосредованный характер социальных институтов. В каче­стве субъекта действия Я исполнен веры в себя как в челове­ка, способного действовать. И эта вера переносится с меня на Другого, а через Другого возвращается ко мне. Я сознаю, что Я могу и Я верю, что Ты можешь точно так же, как и Я. И это именно Ты, веря в меня и рассчитывая на меня, помо­гаешь мне оставаться субъектом, наделенным способностями. Но признание такой же способности за другими субъектами, вовлеченными так же, как и Я, в различные взаимодействия, не существует без опосредования правилами действия, что можно наблюдать в социальной деятельности. Эти правила создают высшие эталоны, позволяющие оценить степень ус­пешности индивидуальной деятельности. И подобно тому как письмо устанавливает разрыв между «Ты», присущим в дру­жеском отношении, и «третьим», присущим неограниченной коммуникации, так и социальные системы различного по­рядка вклиниваются между отдельными действиями тех или иных субъектов на протяжении всего процесса их совместной деятельности. Можно вслед за Ж.-М. Ферри включить в ка­тегорию «порядки признания» («ordres de la reconnaissance») большие организации, взаимодействующие друг с другом: тех­ническую систему, денежную и налоговую системы, правовую систему, систему управления, систему науки. В качестве од­ной из таких систем система демократии вписывается в ряд «порядков признания». Необходимо, чтобы признание осу­ществлялось в организации, и, наоборот, нужно, чтобы организация социальных систем стала обязательным посредству­ющим звеном признания.

Собственно этический уровень самоопределения играет важ­ную роль в конституировании человека, наделенного способ­ностями и вменяемого в этико-юридическом отношении, т. е. нести ответственность за свои действия и их последствия, ис­правлять причиненный ущерб, если его действия инкрими­нируются ему с позиций гражданского права, и нести наказа­ние, если он его заслуживает по уголовному праву. Такая с по-собность определяет ответственность в этико-юридическом смысле. Интерсубъективный характер ответственности с че-виден. Это можно понять на примере обязательства. «Дру­гой» человек вовлечен в этико-юридические отношения в раз­личных качествах — как заинтересованное лицо, как свиде­тель, как судья, как тот, кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, взывает к моему чувству ответ­ственности, делает меня ответственным. Именно в эту сис­тему доверия включаются социальные связи, основанные на договорах, различного рода взаимных обязательствах, которые придают юридическую форму взаимным обещаниям. Прин­цип, согласно которому обязательства должны выполняться, составляет норму признания, которое выходит за рамки обе­шания, даваемого конфиденциально одним лицом другому. Эта норма распространяется на каждого, кто живет по этим законам, а когда речь заходит о международном или обще­человеческом праве — на человечество в целом. В подобном случае другой участник отношений — это уже не «Ты», а «Тре­тий», что более точно можно выразить с помощью местоиме-ния «Любой». Политическая деформация общественных обя-зательств ведет к нарушению обещаний, даваемых в частном порядке, и разрушает изначальную основу договоров. Анализ понятия «человек, наделенный способностями» ведет к концепции общественного пространства — условия плюра­лизма, понимаемого как результат распространения межлич­ностных связей на тех, кто находится вне отношения «Я» и «Ты» и выступает в роли «Третьего». В свою очередь идея плю-рализма выражает желание жить вместе, присущее той или иной исторической общности людей, нации, региону, клаccy и т. п., и несводимое к межличностным отношениям. Поли­тические институты придают определенную структуру злому желанию жить вместе. X. Арендт назвала «властью» общую силу, которая является результатом желания жить вместе и существует лишь до тех пор, пока действенно это жела ние. Страшный разрушительный опыт разрыва всех связей свиде-тельствует об их значимости, хотя и негативным образом. По­литическая власть (pouvoir) представляет собой, как показы­вает само слово, выражение возможности, характерной для человека, наделенного способностями. Т о., философия политики имеет дело с человеком, наделенным способностями, с субъектом, определяемым способностями, ко­торые получают свое развитие только в институциализирован­ной среде, венчающейся сферой политики. Политическая власть является условием реализации способностей человека как гражданина, рожденного сферой политических отношений.



Человек политический


ЧЕЛОВЕК ПОЛИТИЧЕСКИЙ - термин политической антропологии, означающий доминанту сознания и поведения, связанную с политикой, на которую возлагаются надежды в решении наиболее значимых проблем человеческого бытия. Хотя определение человека как существа политического при­надлежит Аристотелю, современный смысл этого понятия далеко расходится с представлениями античной классики. У Аристотеля политический человек выступает как синоним общественного человека — существа, реализующего свою ес­тественную сущность жизнью в полисе — городе-государстве. Для античного полиса характерен синкретизм общественных функций гражданина — хозяйственно-управленческой, поли-тической, культурной. Этот синкретизм в значительной мере был унаследован средневековьем, когда представители пер­вого сословия выступали и организаторами хозяйственной жизни, и держателями власти, и носителями функций куль­турной элиты. Эта целостность начала распадаться на заре европейского Нового времени. Обособление бюргерства как носителя торгово-предпринимательской активности и его тяжба с сеньорами выступали как конфликт экономического человека с человеком политическим, ревниво относящимся к сужению своих прерогатив. Этот конфликт продолжается по сей день, породив на Западе ситуацию «двух культур» (Ч. Сноу, Д Белл). В рамках понятия производства обществен­ного экономический человек выступает носителем произво­дительной функции, а политический человек — перераспре­делительной. Антагонизм этих функций породил противо­речие между демократией свободы, связанной с ничем не ог­раниченной гражданской самодеятельностью бюргерства, и демократией равенства, связанной с деятельностью полити­ческого человека как перераспределителя национального бо­гатства в пользу экономически неэффективных членов обще­ства, заинтересованных в патерналистском государстве. Со­ответственно сталкиваются два европейских мифа: миф само­регулирующегося рыночного общества, не нуждающегося в каких бы то ни было вмешательствах политики, и миф то­тального государственно-политического регулирования, пре­одолевающего стихии рынка, как и все другие иррациональ­ные стихии.

Характерно, что оба мифа апеллируют к идеалу рациональ­ности: экономический человек обвиняет в иррациональности политического человека, а последний в свою очередь осуж­дает иррациональность нерегулируемой частной воли. Со вре­мен зарождения европейской социал-демократии и кейнси-анства антагонизм экономического и политического челове­ка получил форму институционализированного конфликта, породив чередование фаз левого—правого (монетаристско-кейнсианского) цикла: нахождение у власти социал-демокра­тов олицетворяет доминанту политического человека с его пе­рераспределительными интенциями; приход к власти правых (монетаристов) означает реванш экономического человека, критикующего расточительность социального государства и его инфляционистские эффекты. Начиная с 70-х гг. 20 в. хо­лодная война между двумя «мировыми лагерями» — социа­листическим и капиталистическим — развертывалась как со­перничество между политическим и экономическим челове­ком. Идеологией первого был дряхлеющий коммунизм, вто­рого — набравший силу либерализм в обличье чикагской школы. Реванш экономического человека над политичес­ким — волюнтаристом и перераспределителем, нарушающим «законы рынка», мог бы казаться «окончательным», если бы не сокрушительные неудачи новейшего либерального экспе­римента в России. На новом витке исторического цикла можно ожидать новой активизации политического человека, собира­ющего под свои знамена всех обездоленных и недовольных.



Человек-машина


«ЧЕЛОВЕК-МАШИНА» (L'homme machine)— трактат Ж. О. Ламетри. Впервые анонимно издан в Лейдене в 1747 (во Франции он сразу же был запрещен). В 18 в. переизда­вался не менее 10 раз и приобрел общеевропейскую известность.

Основные идеи трактата: 1) «Во Вселенной существует всего одна только субстанция и человек является самым совершен-ным ее проявлением» (Соч. М., 1976, с. 236); 2) «Все способ­ности души настолько зависят от особой организации мозга и всего тела, что в сущности представляют собой не что иное, как результат этой организации...» (там же, с. 226); 3) «Душа является только движущим началом или чувствующей мате­риальной частью мозга, которую... можно считать главным элементом всей нашей машины...» (там же, с. 232); 4) «Все со­ставные части души могут быть сведены к одному только об­разующему их воображению» (там же, с. 210). Человеческое тело — это самозаводящаяся машина, а состояния души все­гда соответствуют аналогичным состояниям тела. Человек и животные повинуются одному и тому же «естественному за­кону» — не делай другому того, чего не желаешь себе; однако преимущества человека — организация его мозга и воспи-тание. Русский перевод В. Констанца (1911), В. Левицкого (1925).



Человек


ЧЕЛОВЕК — существо, наиболее известное самому себе в своей эмпирической фактичности и наиболее трудно улови­мое в своей сущности. Способ бытия человека во Вселенной столь уникален, а его структура составлена из столь разно-родных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-либо краткого, нетривиального и в то же время общепринятой: оп­ределения таких понятий, как «человек», «природа челове-ка», «сущность человека» и т. п. Можно разграничить по мень-шей мере четыре подхода к определению того, что такое человек: 1) человек в естественной систематике животных, 2) человек как сущее, выходящее за рамки живого мира и в известной мере противостоящее ему, 3) человек в смысле «че­ловеческий род» и, наконец, 4) человек как индивид, личность. Как показывает многовековой опыт, возможны по крайней мере три способа ответа на вопрос о том, что такое человек, каковы его отличительные особенности, его differentia specifica. Условно эти способы можно обозначить как 1) дескриптивный, 2) атрибутивный и 3) сущностный. В первом случае исследователи концентрируют внимание на тщательном выделении и описании всех тех морфологичес­ких, физиологических, поведенческих и других признаков, ко­торые отличают человека от представителей всех другие: ви­дов живых организмов, в т. ч. и от ближайших в таксономи­ческом ряду. Этот подход с особой строгостью реализуется именно в естественно-научной («физической») антропологии, где перечисление признаков, отличающих homo sapiens от всех других представителей рода homo, занимает порой не­сколько страниц и включает в себя все — от формы черепа до морфологии зубов и строения нижних и верхних конечностей. Но иногда как в исследовательских, так и в популяризаторских целях, особенно в работах по общим вопросам антропогенеза, делаются попытки выделения кластерных признаков, таких, как прямохождение, большой объем и сложное строение головного мозга, использование и изготовление орудий труда и защиты, развитая речь и общительность, нео­бычайная пластичность индивидуального поведения и др). Но уже в наше время, столкнувшись с реальной проблемой не­обходимости регулирования экспериментов с человеком (как в чисто научных, так и в медицинских целях), даже ученые-естественники вынуждены констатировать в качестве признаков, определяющих человека, и такие, как его уникальность во Вселенной, способность мыслить и осуществлять свобод­ный выбор, выносить моральные суждения и тем самым брать ответственность за свои действия.

Дескриптивный подход к определению человека, свойствен­ный также и философам, включает, напр., такие признаки, как биологическая неприспособленность человека, неспециализированность его органов для какого-то определенного чисто животного существования; особое анатомическое строение, необычайная пластичность его поведения; способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться язы­ком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, счи­тать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, прези­рать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться, об­ладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, оп­редмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существу­ющее и создавать нечто новое.

При атрибутивном подходе исследователи стараются выйти за рамки чистого описания признаков человека и выделить среди них такой, который был бы главным, определяющим в его отличии от животных, а возможно, и детерминировал бы в конечном счете все остальные. Наиболее известный и ши­роко принятый из таких атрибутов — «разумность», опреде­ление как человека мыслящего, разумного (homo sapiens). Другое, не менее известное и популярное атрибутивное оп­ределение человека — homo faber — как существа по преиму­ществу действующего, производящего. Третье, заслуживающее быть отмеченным в этом ряду — понимание человека как су­щества символического (homo symbolicus), созидающего сим­волы, наиболее важным из которых является слово (Э. Кас­сирер). С помощью слова он может общаться с другими людьми и тем самым делать значительно более эффективны­ми процессы мысленного и практического освоения действи­тельности. Можно отметить еще определение человека как существа общественного, на чем настаивал в свое время Ари­стотель. Существуют и другие определения, во всех них схва­чены, безусловно, какие-то очень важные, сущностные свой­ства человека, но ни одно из них не оказалось всеохватыва­ющим и в силу этого так и не закрепилось в качестве основа­ния развитой и общепринятой концепции природы человека. Сущностное определение человека — это и есть попытка со­здания такой концепции. Вся история философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения приро­ды человека и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось бы с эмпиричес­кими данными о свойствах человека, а с другой — высвечи­вало бы в будущем перспективы его развития. Одна из древ­нейших интуиции — истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума. Эта идея получила отра­жение в восточной и западной мифологии, в античной фило­софии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы, ощущая свою неразрывную связь со всем органическим миром. Это находит свое выражение в ан­тропоморфизме — бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как ма­лый мир — микрокосмос, а «большой» мир — как макрокос­мос. Представление об их параллелизме и изоморфности -одна из древнейших натурфилософских концепций (космо­гоническая мифологема «вселенского человека» — пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китайский Пань-Гу). Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. В христианстве рождается представление о человеке как созданном по образу и подо­бию Божьему, обладающем свободой в выборе добра и зла, -о человеке как личности. «Христианство освободило челове­ка от власти космической бесконечности» (Н. А. Бердяев). Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском его своеобразия, с утверждением его самобытной индивидуаль­ности. В европейском сознании возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Трагизм чело­веческого существования находит выражение в формуле про­возвестника постренессансной эпохи Б. Паскаля «человекмыслящий тростник». В эпоху Просвещения господствуют представления о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека — разви­тие персоналистской линии европейского сознания.. В цент­ре немецкой классической философии — проблема свободы человека как духовного существа, 19 век вошел в историю фи­лософии как антропологический век. В трудах И. Канта ро­дилась идея создания философской антропологии. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биологической при­роды человека. В романтизме возникло обостреннее внима­ние к тончайшим нюансам человеческих переживаний, осоз­нание неисчерпаемого богатства мира личности. Человек ос­мысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как водящее и чувствующее существо (А. Шопенгауэр, С. Кьерке­гор). Ф. Ницше называет человека «еще не установившимся животным». К. Маркс связывает понимание сущности чело­века с общественно-историческими условиями его функцио­нирования и развития, с его сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и про­дуктом истории. По определению Маркса, «сущность чело­века... в своей действительности есть совокупность всех об­щественных отношений». Подчеркивая значение обществен­ных связей и характеристик человека, марксисты не отрица­ют специфических качеств личности, наделенной характером, волей, способностями и страстями, равно как учитывают сложные взаимодействия социальных и биологических фак­торов. Индивидуальное и историческое развитие человека — процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества. Марксово понимание человека получи­ло дальнейшую разработку в 20 в. в трудах представителей Франкфуртской школы, отечественных философов. Они рас­крыли особенности философско-антропологической концеп-ции Маркса, показав, что для него развитие человека одно­временно есть процесс растущего отчуждения: человек ста­новится пленником тех социальных институтов, которые он сам и создал.

Русская религиозная философия 19—20 вв. характеризуется персоналистическим пафосом в понимании человека (см.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993). Как «симво­лическое животное» трактует человека неокантианец Касси-рер. Труды М Шелера, X. Плеснера, А, Гелена кладут начало философской антропологии как специальной дисциплины. Понятие бессознательного определяет понимание человека в психоанализе 3. Фрейда, аналитической психологии К. Г. Юн­га. В центре внимания экзистенциализма — вопросы смысла жизни (вина и ответственность, решение и выбор, отноше­ние человека к своему призванию и к смерти). В персонализ­ме личность предстает как фундаментальная онтологическая категория, в структурализме — как отложение в глубинных структурах сознания прошедших веков. В. Брюнинг в работе «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние» (1960; см. в кн.: Западная фило­софия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург—Бишкек, 1997) выделил основные группы философско-антропологических концепций, созданных за 2,5 тысячи лет существования фи­лософской мысли: 1) концепции, ставящие человека (его сущ­ность, природу) в зависимость от наперед заданных объек­тивных порядков — будь то «сущностей» или «норм» (как в традиционных метафизических и религиозных учениях) либо законов «разума» или «природы» (как в рационализме и на­турализме); 2) концепции человека как автономной личнос­ти, разделенных субъектов (в индивидуализме, персонализме и спиритуализме, в дальнейшем — в философии экзистенци­ализма); 3) иррационалистические учения о человеке, раство­ряющие его в конечном счете в бессознательном потоке жиз­ни (философия жизни и др.); 4) восстановление форм и норм, вначале — только как субъективных и интерсубъективных (трансцендентальных) установлений, затем — опять-таки как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм).

Собственно научное в строгом смысле слова исследование человека начинается со 2-й половины 19 в. В 1870 И. Тэн писал: «Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою изумительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человечес­кое мышление в процессе развития своей структуры и содер­жания, его корни, бесконечно углубленные в историю и его внутренние вершины, вздымающиеся над полнотой бытия, — вот что стало ее предметом». Этот процесс необычайно сти­мулировала теория естественного отбора Ч. Дарвина (1859), оказавшая большое влияние на развитие не только учения о происхождении человека (антропогенез), но и таких разде­лов человековедения, как этнография, археология, психоло­гия и др. На сегодня не существует ни одной стороны или свойства человека, характеризующих его как автономного ин­дивида (или автономную личность) или вытекающих из его отношения к природному миру и миру культуры, которые не были бы охвачены специальными научными исследования­ми. Накоплен огромный массив знаний, касающийся всех сто­рон жизнедеятельности человека и как биологического, и как социального существа. Достаточно сказать, что все связан­ное с генетикой человека — целиком детище 20 в. Характер­но появление многих наук, в названии которых присутствует само слово «антропология», — культурная антропология, со­циальная антропология, политическая антропология, поэти­ческая антропология и др. Все это сделало обоснованным и постановку вопроса о создании единой науки о человеке, предметом которой был бы человек во всех свойствах и от­ношениях, во всех своих связях с внешним (как природным, так и социальным) миром. В качестве рабочего определения человека, выработанного в отечественной литературе, такая единая наука могла бы исходить из того, что человек — это субъект общественно-исторического процесса, развития ма­териальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное су­щество, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и созна­нием, нравственными качествами. В процессе создания еди­ной науки о человеке предстоит огромная работа не только по переосмыслению богатого опыта философских антропо­логии, но и поисков сопряжения этих исследований с резуль­татами конкретных наук в 20 в. Однако даже в перспективе своего развития наука вынуждена останавливаться перед ря­дом загадок духовного мира человека, постигаемых иными средствами, в частности с помощью искусства. Ввиду угрожающего человечеству напора глобальных проблем и реальной антропологической катастрофы создание единой науки о человеке предстает сегодня не только теоретически актуальной, но и практически важнейшей задачей. Именно она должна выявить возможность реализации подлинно гу­манистического идеала развития человеческого общества. Лит.: Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания.



Чатушкотика


ЧАТУШКОТИКА (санскр. catuskotika — четырехвершин-ная) — обозначение тетралеммы в индийской философии. Чатушкотика восходит к шраманскому периоду, эпохе Будды, но буддисты не были ее изобретателями (как полагали мно­гие индологи), а лишь утилизовали ее. Так, среди брахманов и шраманов, обсуждавших границы вселенной, некоторые от­вергали три трактовки, по которым она безгранична, ограни­чена, безгранична и ограничена одновременно, и предложи­ли четвертую — что она ни та, ни другая (Дигха-никая 1.23— 24). Философы-паривраджаки, которые сформулировали на­бор основных мировоззренческих топиков, предлагали своим собеседникам выбор из тетралеммного решения проблем веч­ности мира, его бесконечности, идентичности или различия души и тела, существования рожденных сверхъестественным образом существ и существования или несуществования «со­вершенного» после смерти (Маджджхима-никая 1.230—233 и т. д.). Их современники, выразительно названные буддиста­ми «скользкими угрями» (см. Ачаравиккхепики), одним из ко­торых был Санджая Белаттхипугга, предложили модель «ан-титетралеммы» — отрицания всех четырех возможностей ре­шения этих проблем. Очевидное продолжение этой диалек­тической модели обнаруживается в знаменитом «молчании Будды» в ответ на те же вопросы. Виднейшим преемником шраманских философов и Будды был Нагарджуна, основное сочинение которого «Муламадхъямака-карика» открывается отвержением четырех возможностей происхождения вещей — от себя, от чего-то другого, от того и другого вместе и ни от себя, ни от другого (1.1), тогда как в одной из последних глав отрицается предикация существования, несуществования, того и другого вместе и ни того, ни другого по отношению к нирване (XXV.4—16). После Нагарджуны чатушкотика в ее «отрицательном» варианте стала широко применяться в полемике классических систем-даршан.




 

Поиск по сайту