Часть и целое


ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ—философские категории, выражаю­щие отношение между некоторой совокупностью предметов и отдельными предметами, образующими эту совокупность. Понятия части и целого присутствовали в философии с само­го начала ее возникновения. Одно из первых определений це­лого принадлежит Аристотелю: «Целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют не­что одно» (Метафизика, 1023 в25). Категории части к целого определяются посредством друг друга: часть — это элемент некоторого целого; целое — то, что состоит из частей. В ка­ком отношении находятся целое и его части? В философии эта проблема формулировалась в самом общем виде: что яв­ляется более фундаментальным, исходным, важным — целое или его части? Ее решения постепенно оформились в виде двух альтернативных позиций, противоположные исходные принципы которых образовали так называемые «антиномии целостности». Важнейшие из этих антиномий таковы: 1) те­зис: целое есть не более чем сумма своих частей; антитезис: целое есть нечто большее, чем сумма его частей; 2) тезис: це­лое познается через знание его частей; антитезис: знание це­лого предшествует познанию его частей; 3) тезис: части пред­шествуют целому; антитезис: целое предшествует своим час­тям. Философская позиция, сводящая целое к его частям и рассматривающая свойства целого только как сумму свойств его частей, получила наименование меризма (от греч. «me­ros» — часть). Противоположная позиция, подчеркивающая несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями, называется холизмом (от греч. «holos» — целый).

Представители как той, так и другой позиции приводили не­мало примеров, подтверждающих обоснованность их исход­ных принципов суммированием свойств входящих в них пред­метов. В физике и биологии выражением этой позиции яви­лись механицизм и редукционизм. Холистическая позиция проявилась в теории эмерджентной эволюции, в витализме, в гештальтпсихологии.

В истории философии и познания практически все мыслите­ли склонялись либо к меризму, либо к холизму, причем порой

один и тот же мыслитель при решении одних вопросов отда­вал предпочтение меризму, а при решении других — холизму. Платон и средневековые схоласты склонны были подчерки­вать примат целого по отношению к его частям. Английские эмпирики 17—18 вв. и представители французского Просве­щения под влиянием успехов ньютоновской механики пола­гали, что всякое целое может быть без остатка разложено на составные части и познание этих частей полностью раскры­вает природу любой целостности. Немецкая классическая фи­лософия (напр., Шеллинг и Гегель) разработала идею о раз­личии между органичной (способной к саморазвитию) и не­органичной целостностью.

В современной науке соотношение части и целого получило более точную разработку в системном подходе. Выделяют т. н. «суммативные» и «интегративные» системы. К суммативным системам относят такие совокупности элементов, свойства ко­торых почти целиком исчерпываются свойствами входящих в них элементов и которые лишь количественно превосходят свои элементы, не отличаясь от них качественно. Вхождение какого-либо элемента в такую совокупность ничего или по­чти ничего ему не добавляет, связи между элементами в та­ких системах являются чисто внешними и случайными. Интегративные системы можно назвать органично целым. Та­кие целокупности предметов отличаются следующими осо­бенностями: 1) они приобретают некоторые новые свойства по сравнению с входящими в них предметами, т. е. свойства, принадлежащие именно совокупности как целому, а не ее от­дельным частям; 2) связи между их элементами имеют зако­носообразный характер; 3) они придают своим элементам та­кие свойства, которыми элементы не обладают вне системы. Именно такие системы представляют собой подлинные це­лостности, а их элементы являются их подлинными частями.



Чарвака


ЧАРВАКА (санскр. carvaka) — материалистическая система индийской философии, которую по традиции возводят к мудрецу Брихаспати. Возможно, это и имеет какие-то осно­вания, ибо в «Артхашастре» с этим именем соотносится шка­ла, отрицающая (в отличие от других) за Тремя Ведами статус дисциплины знания, т. к., по мнению ее представителей, уче­ние о них «для знающего житейский обиход только оболоч­ка» (1.2). Начальные корни чарваки — материалистические учения шраманской эпохи (см. Аджита Кесакамбали). В клас­сический период индийской философии чарвака отождеств­ляется с lokayata (о причинах этой идентификации см. Лока­ятики). Собственные тексты чарваки до нас не дошли: на­дежды возлагались на трактат Джаярпги «Таттвопаплавасинха» (7 в.), который оказался все же скорее скептическим, чем материалистическим. Основные источники по чарваке — по­священные ей главы компендиумов, излагавших основополо­жения всех систем своего времени: джайнская «Шаддарша-на-самуччая» (гл. 7), ведантийские «Сарвадаршанасддханта-санграха» (гл. 1) и «Сарвадаршанасанграха» (гл. 1). Воззрения чарваки отличались цельностью, но не сложностью. Един­ственный достоверный источник знания — чувственное вос­приятие (на умозаключение полагаться не следует). Индивид есть единство четырех материальных элементов (земля, вода, огонь, ветер), которые, соединившись особым образом, про­изводят сознание, подобно тому как из некоторых ингреди­ентов образуется алкогольный напиток (принципиальный не­достаток этой аналогии в том, что указанные ингредиенты уже составляются носителем разума). Из этого слезет, что сознание исчезает после разрушения тела, а потому един­ственная цель существования — земные радости, воздаяния за дела — выдумка, религиозные обряды — эксплуатация предрассудков, а священные тексты — средство обогащения жрецов.



Чарака-Самхита


«ЧАРАКА-САМХИТА» (санскр. «Carakasamhita») — трак­тат по медицине (аюрведа), начальные истоки которой пос­ходят еще к магическим представлениям и практике ведий­ской эпохи. Ядро «Чарака-самхиты», приписываемой лейб-медику при дворе кушанского царя Канишки — Чараке, по­следователю североиндийской медицинской школы Таксилы (французский индолог Ж. Фийоза приводил буддийские пре­дания, связанные с таксильской медицинской традицией), основавшему затем свою школу, сложилось, вероятно, ок. 2 в. Чарака рассматривает свое произведение как переработку на­следия его предшественника Агнивеши. В 8—9 вв. текст был отредактирован и дописан кашмирцем Дридхабалой. Текст «Чарака-самхиты» представляет собой обширный овод текстов, написанных на классическом санскрите прозой с мнемоническими стихами, в восьми книгах (стхана), которые делятся на главы. Книга I — пролегомены к изложению кон­кретных предметов медицинской науки. Во введении рассмат-ривается сама «наука долгожительства» (значение слова «аюр-веда»), в первой четверице глав — правила гигиены, затем че­тыре основания терапии, понятие болезни и ее четыре моду­са (в контексте исцелимости), цели человеческой жизни как таковые, функционирование в теле космических элементов, диететика и ряд других тем. По наблюдению немецкого индолога А. Вецлера, предлагаемая здесь квадрилемма «бо­лезнь — ее причина — терапия — средства терапии» воспро­изводит четыре благородные истины в буддизме — о страда­нии, его причине, его устранении и средствах последнего. В книге II исследуются причины основных болезней: лихорад­ки, опухолей, болезней крови, мочевого пузыря, кожных, ис­тощения, помешательства и эпилепсии. Книга III включает главы по процессу обучения медика теории аргументации, применявшейся в дискуссиях медицинских школ, кровенос­ным сосудам, диагностике и многому другому. Более цельная книга IV учение о человеке, эмбриология, анатомия, акушер­ство, а также детальный разбор составляющих индивида при котором с позиций философии санкхьи проводится разграничение проявлений духовного (Пуруша) и материального (Пракрити) первоначал. Книга V посвящена органам чувств (индрии) в связи с их заболеваниями — начиная с глухоты и завершая галлюцинациями (болезни ума-манаса, также при­числяемого к индриям) и диагностикой; здесь же перечисля­ются симптомы близкой кончины пациента. Книга VI, посвя­щенная терапии (чикитса), наиболее объемная вследствие де­тального рассмотрения стратегии лечения всех основных бо­лезней, перечисленных во второй книге. В фармакологической книге VII описываются отвары лечебных растений, лекарства, приготовленные из различных веществ. Книга VIII практичес­ки воспроизводит содержание предыдущих; в ней наиболее подробно расписано приготовление жидких лекарств. Чарака систематизирует представления ведийской эпохи о це­лительных функциях богов, предписывая помимо лекарств и соответствующие мантры. Обращение к дуалистической док­трине санкхьи позволяет понять его заботу о духовном нача­ле: следует более всего опасаться грез, во время которых оно может покинуть тело. Французский исследователь Ж. Варенн правомерно говорит о гиппократовском характере отражен­ной в «Чарака-самхите» этики. Книга III содержит описание религиозной церемонии окончания учебы: будущий врач обе­щает хранить в тайне профессиональные секреты, трудиться только ради пациентов, не разглашать их болезней, не уча­ствовать в приготовлении ядов (даже если ему повелит это царь) и быть по жизни образцом для других. Значительный интерес представляет помещенный в текст учебник по теории аргументации (III, 8, § 27—63), состоящий из теоретической части (половина включенных в нее тогш-ков пересекается с категориями ньяи) и практических реко­мендаций профессиональному диспутанту (среди которых не­редки примеры «полемического макиавеллизма»). Параграф «Науки диспута» позволяет реконструировать начальные ста­дии теории аргументации найяиков (другие топики в нем за­имствованы из категориальной системы вайшешики), в част­ности разработку семичленного силлогизма (см. Аваява) - к пяти членам добавляются обоснования тезиса пропонента и антитезиса оппонента, — в котором можно видеть попытку дальнейшей риторизации индийской логики, в известной мере преодоленной в «Ньяя-сутрах», составитель которой «дог­матизировал» начальную, пятичленную форму силлогистичес­кого умозаключения.



Чапек


ЧАПЕК (Capek) Карел (9 января 1890, м. Малые Сватоне-вице, Чехия — 25 декабря 1938, Прага) — чешский писатель, драматург, общественный деятель и философ. В 1907 посту­пил на философский факультет Карлова университета в Пра­ге. Более года провел в Париже, посещая лекции в Сорбонне. В 1915 получил степень бакалавра, защитив в Праге диссер­тацию на тему «Объективный метод в эстетике применитель­но к изобразительному искусству», в которой пытался найти выход из «кризиса эстетики» путем утверждения объективно­сти предмета эстетического восприятия. Работа Чапека — по­пытка вырвать эстетическое как предмет научного познания из сферы влияния субъективной иррациональной философии, не посягая на ее гносеологические основы. В целом его фи­лософские взгляды претерпели поворот от неокантианства к бергсонизму (в котором он прежде всего видел протест про­тив бездушной цивилизации) и прагматизму. Стремление Ча­пека философски обосновать возможность изменения мира объяснялось также его сочувствием релятивизму, который он считал «не только скепсисом, но и отрадной перспективой». В рассказах Чапека (сборники «Распятие», 1917, «Мучитель­ные рассказы», 1917—18) метафизическая проблема поиска смысла жизни переплетается с грубо конкретными реалиями действительности. Писатель приходит к идее множественно­сти истин («каждый прав по-своему») как пути ко всеобщему примирению, но реальность толкает его к признанию соци­альной детерминированности человеческих чувств и поступ­ков — оптимистическая философия прагматизма отступает пе­ред реальной жизнью. В драме «R. U. R.» (1920) Чапек изоб­ражает конфликт между человеком и сконструированной им машиной («роботом», понятие придумано писателем), неиз­бежно ведущий к вырождению людей, переставших трудить­ся. Извечной борьбе жизни со смертью, поискам рецепта бессмертия посвящена пьеса «Средство Макропулоса» (Veс Makropulos, 1922). В это время, определяемое Чапеком как период «критики общественных ценностей», его внимание сосредоточено на противоречиях технического прогресса (ро­маны «Фабрика абсолюта» (Tovarna na absolution, 1922), «Кра­катит» (Krakatit, 1924)).

Отвергая борьбу и насилие, Чапек утверждает, что любые по­пытки переустройства общества приведут к еще более печаль­ным результатам. Противоречием между ощущением необхо­димости перемен и страхом перед ними проникнуто все его творчество. Сборники «Рассказы из одного кармана» и «Рас­сказы из другого кармана» (1923) несут в себе отголоски ре­лятивистских нравственных представлений. В 1930-е гг. Чапек пытается найти опору в разуме, защищая его от гегемонии ир­рационального, выступая против культа подсознательного (ро­маны «Гордубал» — Hordubal, 1932, «Метеор» — Povetron, 1934 и «Обыкновенная жизнь» — Obycejny zivot, 1934). Писатель активно участвует в философских дискуссиях тех лет: на кон­грессах в Праге (1934), Ницце (1936), Будапеште (1937), засе­даниях ПЕН-клуба в Париже (1937), отстаивает идею уни­версальной философии и свободы критики, призывает наро­ды к объединению против фашизма. Роман-памфлет «Война с саламандрами» (Valka z mloky, 1935) — вершина творчества Чапека и шедевр европейской антифашистской литературы.



Чань школа


ЧАНЬ ШКОЛА (кит. чань, от санскр. дхьяна— медита­ция) — направление китайского буддизма, получившее наи­большее распространение в странах Восточной Азии. Счита­ется, что первый патриарх Чань школы Бодхидхарма (ум. 528), прибыв в Китай в 520, стал практиковать особую форму ме­дитации (см. Чань сюэ). Выражение «би гуань» («всматрива­ние в стену») впервые появляется в приписываемом ему трактате «О двух вхождениях и четырех практиках» (Эр жу сы син лунь). «Вхождение в принцип» (жу ли) предполагает осоз­нание «истинной реальности» (чжэнь жу) и «изначально чи­стой природы всех живых существ», что достигается в про­цессе «сидячего созерцания стены». «Вхождение в практи­ку» осуществляется благодаря следованию следующим правилам: исходя из того, что все причинно обусловлено, необходимо равно относиться к счастью и несчастью, не ис­пытывать ненависти к причиняющим тебе вред, освободиться от страстей и стремлений, во всем следовать учению Будды. По преданию, Бодхидхарма также сформулировал четыре основных принципа чань-буддизма, предписывающие пере­давать традиции «вне учения (вне наставлений)», «не опи­раться на слова и письменные знаки», «указывать непосред­ственно на сознание», «выявляя собственную природу, ста­новиться Буддой».

Чань школа базируется на философской концепции мадхья-миков и виджнянавадинов (см. Мадхъямика, Виджняна-вада). Чаньские философы исходят из того, что все феноменальное по своей природе «пусто» (санскр. шунья, кит. кун), поэтому «изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе Будды»(фо син) и не существует различий между субъектом и объектом, сансарой и нирваной. Следуя учению йогачаров-виджнянавадинов о «только сознании», чаньские наставни­ки уделяли значительное внимание методам его «очищения» и достижения состояния «несознания» (у син) и «не-мыш-ления» (у нянь), реализующееся в «праджня самадхи» (божо саньмэй). «Природа изначального пробуждения» (бэнь цзюэ) внезнакова, поэтому учение чань передается непосредствен­но от «сердца к сердцу» (или от «сознания к сознанию»). Хотя многие последователи Чань школы призывали «не опи­раться на сутры», основные ее идеи были почерпнуты из «Праджняпарамита хридаи», «Ваджраччхедики», «Аватамса-ки», «Вималакиртинирдеши» и «Ланкаватары». После пятого патриарха, Хунжэня (606—671), в Чань школе произошел раскол. В отличие от главы «северного направле­ния» Шэньсю (ум. 706) родоначальник «южной школы» Ху-эйнэн (638—713) в своей «Алтарной сутре шестого патриар­ха» (Лю цзу тань цзин) обосновывал невозможность «посте­пенного приближения к просветлению» (цзянь у), исходя из концепции «единого сознания», которое может пробудиться только внезапно (дунь у).

Расцвет Чань школы и образование в 9—10 вв. т. н. «пяти до­мов и семи школ» (Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаян) во многом связаны с деятельностью Мацзу Даои (701—788), Байчжана Хуайхая (720—814), Хуанбо Сиюня (ум. 866), Линь­цзи Исюаня (ум. 867).

В «Записях бесед Линьцзи» (Линьцзи лу) излагается концеп­ция «истинного человека без звания» (у вэй чжэнь жэнь), со­гласно которой подлинная природа человека проявляется в его свободе (тождественной «природе Будды»), независимости от «рангов и званий» и вообще от каких-либо «качеств» (ср. с «Че­ловеком без свойств» Р. Музиля). В школе Линьцзи большое внимание уделялось практике «вэнь да» («вопросы и ответы») и «гунъань» («парадоксальные задачи»). Широкое распростра­нение получили сборники гунъань: «Застава без ворот» (Умэнь-гуань) и «Записи, [сделанные] у бирюзовой скалы» (Бияньлу). Основатели школы Цаодун — Дуншань Лянцзе (807—867) и Цаошань Бэньцзи (840—901) — разработали теорию «пяти стадий» (у вэй), в которой раскрывается диалектическая связь категорий «чжэн» (единое, ноуменальное, абсолютное) и»пянь» (различное, феноменальное, относительное).

С 6 в. учение «тхиен» (чань) стало распространяться во Вьет­наме. В 580 была основана школа Винитаручи (ум. 594), в 820 — школа Во Нгон Тхонга (ум. 826), в 1069 — школа Тхао Дыонга. В 1299 император Чан Нян Тонг основал школу Чук Лам. На юге большое влияние получила школа Ламте (Линь­цзи).

В Корею чань-буддизм проник в 9 в. В 828—931 образова­лись «школы девяти гор»: Сильсансан, Тоннисан, Каджисан, Чакульсан, Сонджусан, Саджасан, Свэянсан, Поннимсан, Сумисан.

В Японии чань (япон. дзэн) стал распространяться с кон. 12 в. Наиболее влиятельными были школы: Риндзай (Линьцзи), основанная Эйсаем (1149—1253), и Сото (Цаодун), основан­ная Догэном (1200—53), автором фундаментального тракта­та «Драгоценное Око Истинного Закона» (Сёбо Гэндзо). Учение Чань школы оказало значительное влияние на все стороны культурной, политической, социальной и экономи­ческой жизни стран дальневосточного региона, на образ жиз­ни и образ мышления населения, во многом определило ха­рактерные черты дальневосточной цивилизации.



Чань Сюэ


ЧАНЬ СЮЭ (кит. — «учение дхьяны») — одно из трех на­ряду с Тяньтай школой и Хуаянь школой основных течений в китайском буддизме, формирование которого началось в по-зднеханьский период и эпоху Вэй—Цзинь (3—5 вв.), а расцвет пришелся на время династии Тан (8 в.). Первоначальным сти­мулом к распространению чань сюэ послужил выполненный Аньшигао (2 в.) перевод на китайский язык махаянской «Ма-ханапанасмртхи-сугры» (Да ань бо шоу и цзин). В последую­щие века, до эпохи Южных и Северных Династий (Наньбэй-чао, 420—589), было переведено не менее пятидесяти ана­логичных сочинений, трактующих принципы созерцательной жизни (санскр. дхьяна, кит. чань, откуда и название самого учения и практики). Последователи Аныпигао упражнялись в безмолвном и неподвижном сосредоточении на каком-либо мыслимом предмете, что получило название «концентрации сердца на одном [объекте]», однако впоследствии упор стали делать на максимальном очищении сознания от любых об­разов. В эпоху Суй (581—618) произошло сближение чань сюэ с другими школами, также выдвигавшими на первый план со­зерцательные практики, в частности «утверждение ума и двой­ное совершенствование». В эпоху Тан наметилась тенденция к компромиссу чань сюэ с конфуцианством, что выразилось в формуле: «чань и учение конфуцианцев дополняют друг друга». Возможно, это сыграло свою роль в необычайном рас­пространении учения в 8 в., когда чань сюэ практически вы­теснило в интеллектуальной среде как философский даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, так и его практические приложения, известные как «учение о сокровенном» (сюань сюэ) или «да­осская алхимия» (дань). При этом полагают, что чань сюэ многое заимствовало из этих источников при создании соб­ственной теоретической системы, в свою очередь оказавшей серьезное влияние на сунское и минское «неоконфуцианство», особенно на неоконфуцианскую теорию «ли-принципа» (ли сюэ). В частности, влияние идей чань сюэ усматривали в уче­нии Ван Янмина о «достижении полного благосмыслия» (чжи лян чжи). В более узком смысле под чань сюэ понимают уче­ние патриархов школы чань-буддизма (япон. Дзэн-буддизм) как особого института в истории китайского и японского буд­дизма (см. Чань школа).



Чандрамати


ЧАНДРАМАТИ (санскр. Candramati, др. имя — Maticandra) (ок. 5—6 вв.) — индийский философ, последователь вайше­шики. Автор трактата «Дашападартхашастра» («Наука о деся­ти категориях»), в котором содержится учение, отличающее­ся от классической вайшешики, известной «Пкдартха-дхар­ма-санграхе» («Собрание характеристик категорий») Праша­стапады. К шести категориям (падартха) — субстанции (дравья), качеству (гуна), движению (карма), общему (сама­нья), особенному (вишеша) и присущности (самавая) — Чандрамати добавляет потенциальность (шакти), непотенциаль­ность (ашакти), специфическую универсалию (саманья више­ша) и, предвосхищая синкретическую ньяя-вайшешику, не­бытие (абхава). В отличие от Прашастапады Чандрамати не упоминает бога Ишвару и вообще не касается ни сотериологии, ни проблем сверхчувственного (йога, йогическое позна­ние), сосредоточиваясь исключительно на вопросах космо­логии и логики. Сочинение Чандрамати сохранилось только в переводе на китайский язык, который был осуществлен в 7 в. китайским паломником Хуань Цянем.



Чандракирти


ЧАНДРАКИРТИ (санскр. Candra-kirti — Славящий луну) — буддийский мыслитель 7 в. из Южной Индии, мадхьямик, на­стоятель университета-монастыря Наланды. Автор религиоз­но-философских трактатов, большинство из которых явля­ются комментариями на труды Нагарджуны и Аръядэвы, в т. ч. и знаменитая «Прасаннапада». Чандракирти известен как не­превзойденный мастер философского диспута, который, ло­гически опровергая доводы оппонентов, как правило, сводил их к абсурду (прасанга). Этот метод применялся и применя­ется буддистами всегда, но именно Чандракирти сделал его искусством, отстаивая его строгие критерии в полемике со сво­им предшественником Бхававивекой. Заметный вклад Чанд­ракирти внес и в мадхьямиковское учение о двух истинах. По его мнению, высшая истина (парамартха) святых есть молча­ние, и она невыразима в отличие от условной истины (самв-рити), которая покрывает все вокруг мутными слоями; задача последних — сокрыть, во-первых, подлинную природу (тат­тва) всего воспринимаемого, во-вторых, его взаимозависи­мость. Ему же принадлежит типология уровней условной ис­тины, которая признается средством обретения абсолютной истины. Труды Чандракирти — обязательный предмет обу­чения тибетских монахов до сего дня.



Чакры


ЧАКРЫ (санскр. сакга — колеса, диски) — в индуистском тантризме энергетические центры, соотносимые с участка­ми человеческого тела (хотя и не имеющие реальных анато­мических соответствий), по которым происходит восхождение латентной женской энергии кундалини в результате практи­ки кундалини-йоги.

Каждая из шести нормативных чакр обрастает изобильной символикой, включающей ее соответствия определенным кос­мическим элементам (заимствованным из санкхьи), графичес­кие образы, буквы санскритского алфавита и мифологичес­кие персонажи. Нижняя чакра, муладхара («опора основания»), соотносится с областью ниже гениталий, ее знаком является четырехугольник, соответствующим космологическим элемен­том — земля, графическим образом — желтый лотос (символ процветания) с четырьмя красными лепестками, божеством — Брахма с четырьмя Ведами или Ганеша (как покровитель всех начинаний). Следующую чакру, свадхиштхану («установление себя»), тантристы помещают в области гениталий и соотно­сят соответственно с луной или кувшинкой, с водой, белым лотосом с шестью красными лепестками и Варуной или Виш­ну. Третья — манипура («изобилие драгоценностей») — лока­лизуется на уровне пупа и связывается со знаком свастики, огнем, алым лотосом с 10 серыми лепестками (символизиру­ющими дым) и с Агни или Рудрой. Следующая чакра, анахата («изначальный звук»), устанавливается на уровне сердца и со­относится с шестиугольником, ветром, черным лотосом с 12 лепестками киноварного цвета и с Шивой в образе трехглазо­го Иши (аспект владычества). Пятая — вишуддха («очищен­ная») — локализуется на уровне гортани и соотносится с кру­гом, пространством, прозрачным лотосом с 16 серыми лепес­тками и Шивой в образе Садашивы с его супругой Садагаури (аспект вечности). Последнюю чакру, аджню («предписание»), тантристы помешают над бровями или вровень с ними и со­относят с треугольником, тремя ментальными способностя­ми (ум-манас, эготизм-аханкара и интеллект-буддхи), лото­сом с двумя лепестками и Шивой в образе Шамбху (аспект благости). К этим шести чакрам добавляется еще одна — са-хасрара («тысяча спиц колеса»), помещаемая в верхушке че­репа, ей соответствуют первоматерия Пракрити и белый тысячелепестковый лотос. Чакры «нанизаны» на центральный из 72 тыс. артериальных каналов (нади) сушумну и связаны также с двумя дополнительными — идой и пингалой. Отдельные тантрические школы по-разному модифицируют систему чакр. Популярным было добавление еще двух — канды («луковица»), помещаемой в области между гениталиями (где «встречаются» множество артериальных каналов) и пу­пом, и двадашанты («имеющая 12 концов») — на высоте 12 пальцев над черепом. Другие школы добавляли чакры-гран-тхи («узлы»), связующие шесть основных. Шиваиты-натхи считали оптимальным числом чакр девять. Кашмирская тра­диция кула сводит их к четырем. Четырехчастный ряд чакр был принят и буддийскими тантристами, помещавшими их в области пупа, сердца, горла и головы. Смысл этой фантасмагорическо-эротической физиологии со­стоял в обосновании практики кундалини-йоги, которая зак­лючается в «пробуждении» кундалини, мыслимой в виде змеи, свернувшейся в три с половиной кольца вокруг сушумны и «застывшей» в нижней чакре, муладхаре. Цель практиканта — заставить ее с помощью особой психотехники подняться по­этапно по всем последующим чакрам вплоть до высшей (са-хасрара), где происходит ее слияние с самим Шивой. В ходе тантрической практики чакры визуализируются по всем вы­шеназванным своим параметрам, и своей кульминации эта «со­зерцательная практика» достигает в визуализации совокупле­ния кундалини с ее небесным возлюбленным.



Чаадаев


ЧААДАЕВ Петр Яковлевич [27 мая (8 июня) 1794, Моск­ва — 14(26) апреля 1856, там же] — русский философ и пуб­лицист.

В 1808—11 учился в Московском университете. После окон­чания университета служил в гвардейских частях, участвовал в Отечественной войне 1812. В 1821 вышел в отставку и всту­пил в Северное общество (ранее, с 1819, состоял в Союзе бла­годенствия). В 1828—31 Чаадаев пишет свое главное фило­софское произведение «Письма о философии истории» (на франц. яз.) («Философические письма»). В сентябре 1836 в № 15 журнала «Телескоп» Н. И. Надеждин опубликовал первое «Философическое письмо», в котором в историософском аспекте рассматривалась тема России и выс­казывалось положение об отрицательной роли России в ми­ровой истории. Публикация статьи вызвала огромный обще­ственный и политический резонанс. Со стороны правитель­ства последовала серия репрессивных мер, Надеждин был со­слан в Усть-Сысольск, а Чаадаев объявлен сумасшедшим и в течение полутора лет находился под медико-полицейским надзором. Публикация первого «Философического письма» и споры о нем явились одним из стимулов развертывания дис­куссии западничества и славянофильства. В главном философском сочинении Чаадаева прослеживает­ся влияние французской католической и немецкой класси­ческой философии. Центральное звено его религиозной фи­лософии — учение о Боге, стоящем вне мира, но творчески на него воздействующем. Религиозно-философская система Чаадаева в онтологическом и гносеологическом аспектах вклю­чала также рассуждения о чертах сходства и различия между духовным и материальным порядками бытия; о мировом со­знании, об отражении объективного разума в субъективном; о свободе и подчиненности человеческого разума; о принци­пиальной неспособности человеческого разума вне открове­ния постигнуть духовный порядок бытия. Провиденциальный смысл истории, по Чаадаеву, — установление на земле совер­шенного строя жизни — Царства Божия. Адекватно, т. е. в форме христианской социальности, этот замысел отражен только в католичестве. Православная Россия находится вне зоны прогрессивного исторического творчества. В дальнейшем Чаадаев пришел к более оптимистическому воз­зрению на исторические возможности России. Как страна, позднее других вступившая на историческую сцену, Россия может не только воспользоваться плодами культурных дос­тижений просвещенных наций, но и обладает по сравнению с ними тем преимуществом, что может сразу выбрать прогрес­сивные формы жизнеустройства и отвергнуть регрессивные. Основная религиозно-этическая идея системы Чаадаева — положение о пути нравственного совершенствования как об отказе от обособленного, личностного бытия для до­стижения слияния с общим мировым сознанием. Целый ряд идей философской системы Чаадаева впоследствии развил Вл. С Соловьев.




 

Поиск по сайту