Даоань


ДАОАНЬ (314—385) —буддийский мыслитель и религи­озный деятель, монах эпохи Цзинь. Уроженец современ­ной провинции Хэбэй, происходил из рода Вэй. Покинув дом в 12 лет, он сначала поступил в учение к Фотучэну (232—348), а затем в течение 15 лет проповедовал буддизм в Сянъяне. В 379 на него обратил внимание один из то­гдашних правителей по имени Фу Цзянь и забрал его с собой в Чанъань, где Даоань стал настоятелем монастыря Учунсы с несколькими тысячами обитателей. Здесь он частично перевел ранние буддийские тексты «Агама-сутр» («Ахань-цзин») и составил первый в истории китайского буддизма список переводной литературы «Цзун ли чжун цзин му лу» («Упорядоченный каталог множества сутр»). Одно из предложений Даоаня —присваивать всем буддий­ским монахам фамилию Ши по родовому имени Будды Шакьямуни (кит. Шицзямуни), что должно было повысить престиж учения в глазах ориентированных на родовые ценности китайцев. Составил монастырский устав «Сэн ни гуй фань» («Образцовые правила для монахов и мона­хинь»), в котором регламентировался порядок трапезы, общежития и послушаний, чтения канона и проповеди. Всю жизнь занимаясь изучением праджняпарамитской ли­тературы (см. Праджняпарамиты сутры), Даоань положил начало одному из течений «высшей мудрости», известному как школа «укоренения в неявленном» (бэнь у цзун). Его учение предполагало углубленную созерцательную практи­ку, ведущую к слиянию с космической изначальностью, что он и называл «укоренением». Некоторые исследова­тели считают, что в учении Даоаня чувствуется влияние даосизма. Основные сочинения: «Гуан цзань чжэ чжун цзе» («Разъяснение о приведении в согласие толкований к Панчавимшатисахасрика-сутре») и «Фан гуан бо же си и чжунь» («О разъяснении неясностей в Испускающей сияние праджняпарамита сутре»).



Дао дэ Цзин


«ДАО ДЭ ЦЗИН» («Канон дао и дэ») — памятник древ­некитайской мысли, авторство которого традицией припи­сывается патриарху философствующих в даосском стиле — Лао-цзы. «Дао дэ цзин» —один из немногих бесспорно аутентичных памятников древнекитайской мысли, что по­дтверждено археологическими находками в районе Маван-дуй (провинция Хунань). Обнаруженные здесь в 1973 две версии текста памятника, записанные на шелку, датируют­ся соответственно рубежом 3—2 в. до н. э. и 194—180 до н. э. «Дао дэ цзин» —самое известное в мире произведение традиционной китайской культуры. Для западного созна­ния содержание «Дао дэ цзина» особенно актуализирова­лось в 1960-е гг., когда он был прочитан как универсаль­ный манифест «антисистемных» (анархических) настро­ений, призывающий к решительному разрыву с навязыва­емой индивиду «репрессивной» культурой. При этом то, что под «культурой» (вэнь) подразумевалась конфуциан­ская мораль и ее адекватное символическое представле­ние—нормативный ритуал (ли-благопристойность), оказа­лось не столь важным. Антиконфуцианский пафос даосов экстраполировался на все общественные условности, а в призывах возвратиться к простым и естественным отношениям условной деревенской идиллии («Дао дэ цзин», 80) легко опознавался китайский вариант руссоизма и вытекающих из него романтических устремлений, ре­ализовавшихся в движении хиппи, массовом «паломниче­стве» в страны Востока, увлечении психоделиками и т. д. «Утопическая» тема действительно присуща «Дао дэ цзи-ну», что, вероятно, делало его и в самом Китае на протяже­нии веков исключительно привлекательным как для раз­личного рода социальных реформаторов и мятежников, так и для склонных к затворничеству и интроспекции поэтов, художников и философов. В нем находили глубо­кое содержание натурфилософы и алхимики, а фигура его «титульного» автора, Лао-цзы, приобрела необычайную популярность в т. н. «народной религии» Китая в качестве едва ли не основного объекта поклонения.



Дао


ДАО (кит., буквально—путь, а также подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют)—одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восхо­дит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении». Бли­жайшие коррелятивные категории—дэ («благодать») и ци («орудие»). В современном языке бином даодэ означает мораль, нравственность. Термином дао передавались буд­дийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Аналогами дао часто признаются Логос и Брахман. Иеро­глиф дао входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Мо-щы» «учением о дао» (дао цзяо), в «Чокуан-цзы» «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных фило­софских системах дао определялось по-разному, поэтому Хань Юй назвал его, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла. В «Шу щине» термин дао имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и со­отнесен с дэ, также выражающим абстрактное понятие социальной и космической гармонии. С возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т. е. обще­природного, дао, (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в про­тивоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий «дао» и «предел» (см. Тай цзи).

Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12, ХИ, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» и «великодушие» (чжун шу), т. е. осуществле­ние «золотого правила» морали, «гуманность» (жэнь), «знание» (чжи) и «мужество» (юн) и т. п. В «Лунь юе» дао—это благой ход общественных событий и человечес­кой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебес­ная). В силу различия носителей различны и их дао: пря­мое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы. Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и со­временное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Мэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»).

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое, всепроникающее—да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального кон­фуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходя­щая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающа­яся на небе и земле?», «материализующаяся в навях и ду­хах», приводящая к благодати. «Подлинность» составляет «Небесное», а ее осуществление — «человеческое» дао. Об­ретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «ин­дивидуальная природа», «[телесная] форма». Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества»—тро­якой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Подне­бесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предель­ном выражении оно содержит нечто непознаваемое и не­осуществимое даже для «совершенномудрых». В «Мэн-цзы» (4 в. до н. э.) «подлинность» определяется как «небесное» дао, а «помышление» («забота»—сы) о ней — как «человеческое» дао. Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской Любви». В целом дао представляет собой соединение чело­века и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «индивидуальной природы», хотя в це­лом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «сере­дину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в «срединном дао» гармоническое состояние. Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъем-лемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн) «пределом» дао.. «Пределом» человеческого дар Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет» (ли). . Постоянное в своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому не­определимо по одной из своих сторон. Посредством вели­кого дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование дао предполагает обуздание страс­тей, индивидуальное накопление «благодати», его пред­варительное выявление и познание. Последнее осуществ­ляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточен­ности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской. Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность —упор на «небесную», а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основопо­ложники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао. В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат *Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребы­вающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «от­сутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2).всеох­ватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», явля­ющееся предком «тьмы вещей». Кроме того, противопоста­влены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеческое») дао, а также признается возможность от­ступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «кор­невища» дао генетически предшествует всему в мире, в т. ч. «господу»; описывается как недифференцированное единство («таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» и семени), т. е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного, (безобъектно­го) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющее и равен всепроникающему «от­сутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное прояв­ление («функция» — юн) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/быти­ем» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и ор­ганизующую функцию, единства «наличия/бытия» и «от­сутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная законо­мерность дао— обратность, возвращение, т.е. движение по кругу, характерное для неба, которое мыслилось круг­лым. Как следующее лишь своему естеству дао противосто­ит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем воз­можность и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «бла­годати» означает «предельность семени». В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «от­сутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Заверше­ние, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит сквозь тьму вещей», образует пространство и время, но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-щц чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). Сун [Цзяня]-Инь [Вэня] школа (4 в. до н. э.; см. «Гуань-цзы») трактовала дао как естественное состояние «семен­ной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в ка­честве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бес­форменного», «Единого», здесь определяется как «стяги­вающее пространство и время» и нелокализованно находя­щееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин щзя) также по­ложили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом — фа), состоящий в единстве воле­вых помыслов народа и верхов. Поскольку война рассмат­ривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с иде­ей эгоистической самостийности и индивидуальной хитро­сти, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные — «долг/справедливость», «спланированность», «требователь­ность») и «четырех благодатей» (остальные — «долг/спра­ведливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»). Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неокон­фуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао—то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсаль­ную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» форме. Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель—дао Неба и Земли, твор­чества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель—дао Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью», человечес­кое—«гуманностью» и «долгом/справедливостью». Главное выражение дао —«перемены», трансформации по принципу «то инь—то ян». Поэтому атрибутом дао явля­ется «обратность и возвратность». Дао в качестве «пере­мен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни», что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жиз­ни, как «великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела» — оно «обладает» им, что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено противопоставление «надформенного» дао «под-форменным» «орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудий­ных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.— 1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань)., понимаемой как предел «деятельного прояв­ления»; дао —это «проникновение» во все, «пустое по фор­ме и определяющее путь тьмы вещей».

Основоположники стань сюэ, Хэ Янь (кон. 2—3 в.) и Ван Би, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян, признавая это отождествление, отрицал возможность по­рождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т. е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличи­ем/бытием». У1Ь Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», дао обрело два модуса — «Таинственное еди­ное» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и). Различным интерпретациям подвергалась в китайской фи­лософии оппозиция дао —ци-орудие. Цуй Цзин (7—9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн—ти (см. Ни — юн): «деятельное проявление» («функция») — «телесная сущ­ность» («субстанция») соответственно. Данное противопо­ставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ—дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т. е. способность вещей к взаимному восприятию, а второй —как «транс­формация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной.пер-восущности» «пневмы», трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодей­ствие противоположностей (лян дуань), которое выража­ется в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универ­сальность этого взаимодействия обусловливает возмож­ность его познания.

Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пони­манию) как следованию «гуманности» и «долгу/справедли­вости» («Юань дао»). Главные основоположники неокон­фуцианской философии сделали упор на общеонтологиче­ский смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Зем­ли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем прирав­нивал дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн И различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении», «индивидуальной природе» и «серд­це». Регулярность в действии дао Чэн И выражал с по­мощью категории «срединное и неизменное», или «равно­весие и постоянство». Он определял «верность» как «телес­ную сущность», т. е. «небесный принцип», а «взаим­ность» — как «деятельное проявление», т. е. человеческое дао («И шу»). Развивая идеи Чэн И, Чоку Си отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия»—с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «Дея­тельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь ян суть «надформен-ное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си. Ван Янмин, развивая идеи Л у Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой-«благосмыслием» (лян чжи).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи от­стаивал тезис о единстве «орудий» и'дао как конкретной реальности и упорядочивающего ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ. Ван Фучжи считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий».

Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией ти — юн. Поднебесная — это тоже огром­ное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформа­торства.

В современной китайской философии категория дао наи­более глубоко разработана Тан Цзюньи. В целом в историческом развитии двух главных концепций дао—конфуцианской и даосской —прослеживаются про­тивоположные тенденции. В первой —все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной ме­тафизике» (новое конфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй—все большая связь с «отсутстви­ем/небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистиче­ского прорыва «на небо», т. е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бес­смертия в позднем даосизме.



Данте Алигьери


ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ (Dante Alighieri) (между 18 мая и 17 июня 1265, Флоренция—13/14 сентября 1321, Равен­на)—итальянский поэт и философ. Учился во франци­сканской (Санта Кроче) и доминиканской (Санта Мария Новелла) соборных школах Флоренции. Дворянин, запи­сался в цех врачей, чтобы получить в гвельфской Флорен­ции политические права. При Кампальдино (1289) бился против гибеллинов Ареццо. С 1 июня до 15 августа 1300 приор флорентийской Коммуны, в 1301 посол к Бонифа­цию VIII. Как противник мирской власти церкви после победы черных гвельфов изгнан из Флоренции с конфи­скацией имущества. Эмигрант в Болонье, Падуе, Сарцане, Вероне, Равенне; между 1306 и 1309, согласно Боккаччо, посетил Париж. За одобрение итальянского похода Ген­риха VII (1309—13) снова заочно осужден во Флоренции; в 1316 не принял условий амнистии. В «Новой жизни» (Vita nuova, ок. 1292) поэтико-философ-ское мирочувствие, сложившееся в южно-французской, сицилийской, тосканской поэтических школах, вырастает у Данте до цельного мироотношения. В неоконченном латинском трактате «О народной речи» (De vulgari eloquentia, ок. 1305) от наброска философии языка Данте переходит к апологии родного слова. Также неоконченный «Пир» (Convivio, между 1304 и 1307; 4 книги вместо заду­манных 15) описывает преодоление жизненного кризиса на путях любящей мудрости и суммирует изучение Аристоте­ля, Аверроэса (Ибн Рушда), Фомы Аквинского; метафизи­ка света Платона, «Ареопагитик», Роберта Гроссетеста со­четается здесь с мистической этикой пифагорейцев, Авгу­стина, Бернара Клервоского. В «Монархии» (De monarchia, ок. 1312) объединение Италии связывается с необходимым единством человечества. Церковь должна признать автоно­мию гражданского правления и оставить власть, силу и бо­гатство, положившись только на духовный авторитет. В «Божественной комедии» (La divina commedia, между 1307 и 1321) Данте говорит от имени мира и эпохи, он хочет «вывести живущих в этой жизни из состояния убожества и привести их к состоянию блаженства» (Письма XIII 15, 39). Тупики личной судьбы, лабиринты мира, философские искания, уроки католической веры по мере восхождения от Ада к Раю растворяются в элементарном сиянии любви, «движущей Солнце и другие светила». Философия для Данте, как для Аристотеля и Фомы Аквин­ского, это прежде всего этика (политика), переходящая через любовь в онтологию, цель науки—достижимое счастье деятельного самоосуществления через развертыва­ние добродетелей мужества, благоразумия, справедливо­сти; мудрости наперекор фортуне. «Небесное» счастье не во власти человека и дается как благодать, однако подгота­вливается добродетельной практикой веры, надежды, люб­ви. Познание природы и мира дается причастностью ума к любви, всеобщему двигателю. В историософии Данте мир с эпохи ассирийской и египетской империй охвачен порывом к единству. Успех мировой римской державы при Августе был увенчан вочеловечением Сына Божия. Буду­щее единение приведет к расцвету человечества, которое, избавившись от тысяч тиранов, вытряхнув зло как пыль из ковра, умерит внешнюю активность и развернет под води­тельством философа-монарха потенции интеллекта; Земля станет садом.

В дантовский синтез входят греко-античный идеал гармо­ничной полноты человека, римско-античная граждан­ственность и задушевность христианства; эти начала «при­виваются» (Пир IV 22, 12) к народной почве романской поэзии. В художественной весомости и историческом зву­чании дантовского слова утверждается решающее для по­следующей истории необратимое отношение к природе и миру. Петрарка и Боккаччо развивали заявленную Данте тему судьбоносной поэтической правды. В 15 в. Данте стал чтимым патроном флорентийской Платоновской акаде­мии. Легко прослеживается воздействие поэтической фи­лософии Данте на художественную мысль Боттичелли, Ра­фаэля, Микеланджело, Леонардо да Винчи. Романтизм опирался на Данте, сближая философию и поэзию (Шел­линг). Гегель ценил у Данте веру в познаваемость истины («Энциклопедия философских наук», § 440). Данте был идолом политической философии Рисорджименто (Маццини).



Данилевский


ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (28 ноября (10 декабря) 1822, с. Оберец Ливенского у. Орловской губ.—7 (19) ноября 1885, Тифлис) —русский философ, публицист, естествоиспытатель; создатель теории культур­но-исторических типов, предвосхитившей теории локаль­ных цивилизаций О. Шпенглера и А. Тойнби. В 1837—42 обучался в Царскосельском лицее, в 1843—47 на физико-математическом факультете Петербургского университета. В 1848 арестован по делу Петрашевского, сослан в административную ссылку в Вологду. В 1853 включен советом Русского географического общества в со­став экспедиции для исследования состояния рыболовства на Волге и в Каспийском море. Всего Данилевский участ­вовал в работе десяти научно-практических экспедиций. В последний период служебной деятельности имел чин тайного советника и являлся членом совета министра го­сударственных имуществ.

Интеллектуальная деятельность Данилевского многогран­на—он автор публицистических статей, а также исследо­вательских работ по ботанике, зоологии, этнографии, эко­номике и статистике. Наиболее крупные труды — «Россия и Европа» (1870) и «Дарвинизм». Последняя книга, остав­шаяся незавершенной, посвящена критике учения Ч. Дар-

вина на основе материала биологии и аргументации фило-софско-телеологаческого характера. В книге «Россия и Европа» излагается учение о взаимоот­ношениях славянского и германо-романского миров, опи­равшееся на философско-историческую доктрину, полу­чившую в научной литературе наименование «теории куль­турно-исторических типов», предпосылками и источника­ми которой были: отказ от западнической ориентации в области социальной философии, интерес к славяно­фильству и одновременно указание на недостаточность его научно-теоретической базы, органицистский натурализм как отождествление социального и органического образо­ваний, а также специфическая теория природы (признание определяющими в организме — мире индивидуальных за­конов отдельных организмов, а не общего эволюционного закона).

Вопреки широко распространенному представлению об истории как об эволюционно-стадиальном движении еди­ного человечества, Данилевский изобразил историю в виде совокупности «биографий» отдельных культурно-истори­ческих типов (цивилизаций), каждый из которых состоит из идеальной формы и органической материи, а в качестве специфической основы выступают самобытные начала, проявляющиеся в сфере народности и не передающиеся другим типам. Поскольку культурно-исторический тип— органическое образование, его эволюция заключается в прохождении фаз жизненного цикла от рождения до «старости» и смерти. Одновременно осуществляется и культурная эволюция в направлении от первоначального этнического состояния к государственному и цивилизо­ванному. Всего в истории он насчитывал 13 культурно-исторических типов, всесторонне проанализировав только германо-романский и славянский. Историческую миссию России видел в содействии развитию славянского культур­но-исторического типа.



Даниил Заточник


ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК (12 или 13 в.)-предполагае­мый автор «Моления» и «Слова», в древнерусскую эпоху считавшихся «кладезем» житейской мудрости. Годы жизни и обстоятельства биографии его неизвестны. Не исключе­но, что Даниилу Заточнику приписан обобщенный плод творчества нескольких авторов. По своему жанру «Моле­ние» и «Слово» представляют афористически-поэтические сочинения, созвучные псалтырному тексту. «Слово» Дани­ила Заточника — это гимн разуму и самоценности челове­ческой личности, свободной по отношению к авторитетам и в то же время зависимой от превратностей судьбы. В его произведениях проводится мысль о различении «ума», свя­занного с чувственным восприятием, и «разума» как поз­навательной душевной силы. Именно познавательная до­минанта человеческого разума приводит к мудрости как средоточию смысла, и сердце, где находится «источник страстей», укрепляется мудростью и красотою человека в их гармонии.



Дамон


ДАМОН (Auurav) из Афин (сер. 5 в. до н. э.) — греческий софист и музыкальный теоретик, советник Перикла. Счи­тался учителем Сократа (Diog. L.-II 19). В 443 был осужден за симпатии тираническому режиму и подвергнут остраки­зму. Вслед за софистами признавал, что добродетели мож­но научить, но в отличие от них главным средством дости­жения этой цели считал музыку. Под влиянием идей пифа­горейцев сформулировал теорию музыкального этоса, ос­новные положения которой изложены им в речи, обращенной к членам афинского Ареопага. Согласно Да-мону, музыка оказывает воздействие на нравственный ха­рактер (этос) человека, поскольку движение звуков подоб­но движению чувств в душе. При этом особо подчеркива­лось, что действие различных мелодий и ритмов неодина­ково: «свободные и прекрасные песни и танцы порождают подобный вид душили наоборот» (Athen. 628С). Отсюда Дамон выводил социально-политическую функцию музы­ки: «Не бывает потрясений в стилях музыки без потря­сения важнейших политических законов» (Plat. Resp. 424c). Оказал большое влияние на Платона, однако в отличие от Дамона у Платона нет указаний на связь музыки со спра­ведливостью; в «Государстве» Платон запрещает гиполи-дийский лад, изобретение которого приписывается Дамону.



Даммит


ДАММИТ (Dummett) Майкл Энтони Эрдли (род. 17 ию­ня 1925, Лондон) — британский аналитический философ и логик. Учился в Оксфорде, с 1950 по 1979 преподавал в. Бирмингемском и Оксфордском университетах. С 1979 занимает должность профессора логики в Оксфорде. Наибольшее влияние на формирование взглядов Даммита оказали философские идеи Фреге и позднего Витгенштей­на, интуционистская философия математики и неопраг­матизм Кузина. Главная область исследований Даммита — философия языка, которой он приписывает роль интег­рирующего центра в философии. Философия языка лежит в основе метафизики: только изучив язык, мы можем познать мир и только через анализ языка мы можем ана­лизировать мышление. По мнению Даммита, первым осо­знал ключевую роль философии языка Фреге, поэтому аналитическую философию следует кратко определять как «постфрегевскую». В двух крупных работах — «Фреге» (Frege, 1973) и «Интерпретация философии Фреге» (The Interpretation of Frege's Philosophy, 1981)—Даммит крити­чески перерабатывает теорию значения Фреге. Вслед за Витгенштейном он подчеркивает, что язык служит не только для выражения мысли, язык—это прежде всего социальное явление и его главная функция —коммуника­тивная. Центральную задачу философии языка Даммит видит в создании систематической теории значения. В принципах этой теории в явном виде формулируется имеющееся у нас имплицитное и обнаруживающееся в практике знание используемого нами языка. Такая тео­рия должна быть теорией о том, что значит понимать язык, и в этом смысле она должна быть «полнокровной», т. е. она не должна опираться ни на какие допущения о том, что говорящий уже понимает некоторые языковые выра­жения. Вместе с тем Даммит не принимает и холистской трактовки понимания: он не согласен с тем, что понима­ние отдельного положения предполагает понимание языка в целом, хотя и готов признать, что понимание любого положения зависит не только от понимания слов, из кото­рых это предложение составлено, но и от понимания до­вольно значительного фрагмента языка. Систематическая теория значения должна основываться на атомарной (ис­ходная единица —отдельное слово) или молекулярной (ис­ходная единица —отдельное предложение) модели языка. Однако Даммит отвергает ту точку зрения, что понимать предложение — это знать условие его истинности. Мы час­то понимаем предложения, не будучи способными устано­вить условия их истинности. Более того, в языке имеется огромное количество предложений, условия истинности которых никогда не будут нам известны, поскольку они недосягаемы для наших познавательных способностей (напр., утверждения о прошлом и будущем, контрфактиче­ские высказывания, универсальные обобщения и т. д.). Единственное решение этой проблемы Даммит видит втом, чтобы отказаться от принципа двузначности, соглас­но которому каждое предложение является или истинным, или ложным совершенно независимо от нашего знания о мире. В этом решении сказывается влияние интуици­онистской философии математики, которая составляет важную тему в исследованиях Даммита. Позиция интуици-онистов привлекательна для него прежде всего тем, что за их неприятием принципа двузначности стоит стремление сохранить математику как последовательное систематиче­ское исследование. Исходя из того, что если высказывание истинно, то всегда есть нечто, багодаря чему оно истинно («принцип С»), Даммит предлагает определять как истин­ные или ложные только «эффективно разрешимые» выска­зывания, т. е. высказывания, которые мы можем верифи­цировать. Верифицируемость высказывания означает, что у нас есть возможность за конечное время оказаться в си­туации, когда это высказывание оправданно утверждать или отрицать. Понятие «утверждаемое» становится цент­ральным в верификационистской семантике Даммита, где верификация включает довольно широкий спектр проце­дур—от указания на некоторый чувственный опыт до математического доказательства. В дальнейшем он попы­тался построить фальсификационистскую семантику. На основе этих семантических идей Даммит формулирует свой аргумент против реализма. Его главный тезис в воп­росе о реализме состоит в том, что разногласие между реалистами и их противниками касается не класса сущно­стей (физических объектов, ментальных событий, матема­тических объектов и т. д.), а класса утверждений об этих сущностях. Реалисты, принимая принцип двузначности, полагают, что утверждения рассматриваемого класса об­ладают объективным истинностным значением независи­мо от нашего знания о мире. Свою позицию Даммит квалифицирует как «антиреализм».



Дамаский


ДАМАСКИЙ (ок. 462, Дамаск—после 538)—философ-платоник, последний схоларх (диадох) Афинской школы. Принадлежал к привилегированному со­циальному слою, что было обычно для интеллектуалов-язычников поздней античности. Учился риторике в Алек­сандрии под руководством Теона и потом (по хронологии Р. Асмуса и Л. Вестеринка) несколько лет преподавал ее в Афинах (ок. 482/483—491/492). Был вхож в кружки пла­тоников в Александрии (вдова Гермия Эдесия, ее сыновья Аммоний и Гелиодор, Асклепиодот, Исидор и др.) и в Афинах, где он еще застал Прокла. Под влиянием Исидора постепенно оставляет преподавание риторики и обращается к философии; изучает математику у Марина и слушает лекции по философии Зенодота. Исидору Да-маский обязан диалектической искушенностью, у Гелио-дора и Аммония изучает Платона и астрономию Птолемея. С Исидором Дамаский совершает восьмимесячное путеше­ствие по Сирии вдали от христианизированных городов. При Дамаский происходит последний расцвет Афинской школы: его комментарии не только свидетельствуют о вы­соком уровне преподавания, но и предполагают очень высокий уровень слушателей. В 529, после эдикта им­ператора Юстиниана, Дамаский был вынужден прекратить преподавание и в кон. 531 с шестью платониками, «выс­шим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» известен этот эпизод—И 28—32 Keydel), он отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 сентября 531), чьим покрови­тельством пользуется до кон. 532, когда Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения находиться в пределах Византий­ской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения (по версии М. Тардье, поддержанной И. Адо, к Хосрову отправился один Дамаский, который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного догово­ра). Относящаяся к 538 надгробная плита из Эмесы (в Сирии) с эпиграммой, которую Палатинская антология (VIII 533) приписывает философу Дамаскию («Прежде Зо-сима была рабой одному только телу; но и от тела теперь освободилась она»),—последнее хронологическое указа­ние, относящееся к Дамаскию. Дамаский комментировал сочинения Аристотеля: «Катего­рии» (предположение Л. Вестеринка на основе Simpl. In Cat., 9, 4-13, 26), «Физику» (ср. Simpl. In Phys. 601-645, 773—800; где приводятся фрагменты трактата «О числе, месте и времени»), «О небе» (важнейшие рукописи ком­ментария к трактату «О небе», изданному Хайбергом в CAG VII под именем Симпликия, атрибутируют первую книгу Дамаскию), «Метеорологику» (Philop. In Meteor. 44, 21—36),—хотя нельзя сказать, были ли у Дамаския запи­санные комментарии к этим текстам. Дамаский толковал Платона: «Алкивиада I» (ссылки у Олимпиодора In Ale. I, из которых видно критическое отношение Дамаския к тол­кованию Прокла), «Федра», «Софиста», «Тимея», «Госу­дарство», «Законы» (ссылки в дошедших сочинениях само­го Дамаския), «Федона» (дошла серия записанных слуша­телями толкований, восходящая к двум курсам Дамаския, посвященным этому диалогу), «Филеба» (дошла серия тол­кований, записанная слушателем второго курса), «Парме-нида» (текст дошел без толкования первой предпосылки); помимо этого Дамаский толковал «Халдейские оракулы», т. е. восстановил всю систему преподавания философии в Афинской школе. Трактат «О первых началах» (отсутст­вует заключительная часть) представляет собой разработку иерархии бытия, восходящего к сверхбытийному началу, в жанре «затруднений и разрешений»; «Жизнь Исидора» — разросшийся в «философскую историю» (Суда) традици­онный энкомий учителю, ценнейший источник сведений о философской жизни Александрии и Афин с кон. 4 в., известный по выдержкам в Библиотеке Фотия и в словаре Суда; «О невероятном» — собрание историй о чудесных явлениях в 4 книгах, известное по заметке Фотия. Как в трактате «О первых началах», так и в комментариях Дамаский стремился выявить принцип построения иерар­хии универсума и дать ее детальное изложение. Одна из основных мыслей Дамаския — невозможность показать, по­чему и как низшее происходит от высшего. О высшем начале мы не можем сказать ничего, что относилось бы к нему самому, а не к нашим догадкам и предположениям. Следует признать абсолютную невыразимость первого начала, един­ственное представление о нем можно было бы составить по аналогии с первым членом триады «пребывание-исхожде-ние-возвращение» (но при этом вся триада в целом уже должна быть его проявлением); само оно —как не исходя­щее (&np6itov) — могло бы быть названо пребывающим, но исшедщее от него также следует признать пребывающим («О первых началах», I 129, 16—26). Исходящее от него — первое, о чем мы можем что-то сказать,—есть единство трех ипостасей (трас, аЬхол imocn&otu;): единого-многого, мно-гого-единого и объединенного; это объединенное, которое есть бытие, или сущность, как неразличимое смешение единства и множества можно назвать единственным сыном, первейшим из всех порождений (II 55, 1—5). Но его бытие не есть ни бытие как полнота всех родов (ср. Плотин), ни бытие как одна из категорий платоновского «Софиста» (II 56,15—18), потому что все это — в более низкой сфере. Это проявление невыразимого первоначала есть простое бытие всех сущих, единое всех многих и объединенное всех разде­ленных (II58,6—9). Как таковое оно есть первое умопости­гаемое и первый член триады «бытие —жизнь —ум». При рассмотрении сферы ума Дамаский в основном сле­дует Проклу. Но концепция души — вполне оригинальна. Дамаский развивает ее в ходе толкования 3-й предпосылки «Парменида». В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой ду­шой, и от Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от сферы бытия к становлению, Дамаский счи­тал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь ну-мерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, т. е. обладающая не только самодвижностью, но и самооп­ределением в пределах данного ей вида бытия (е!бод тпд urtuplecoc,), и в этом смысле она является центральным звеном всей иерархии универсума. Вполне оригинально у Дамаския толкование «Парменида»: в отличие от Плутарха, Сйриана и Прокла до известной степени возвращаясь к Амелию, Порфирию и Ямвлиху, он считал, что реальность иерархически устроенного бытия отражают не только первые пять предпосылок, но и по­следние четыре.

Оригинальны также концепция места (отличаемого от по­ложения, которое изменяется при движении) как неотде­лимой от тела и определяющей его силы, дающей телу его собственную структуру и его включенность в структуру телесного в целом; и концепция времени, соотнесенного с местом, но определяющего не сосуществование тел, а обеспечивающего всю упорядоченную последователь­ность их изменений, будучи всякий миг всецелой прояв­ленностью прошлого, настоящего и будущего и тем самым являясь моментом «вечности» в становлении. Сочинения Дамаския практически не были известны в Средние века, но вызывают интерес в эпоху Возрожде­ния: в библиотеке Виссариона Никейского был трактат «О первых началах» и комментарий к «Пармениду» (Marc. gr. 246); многочисленные копии этих текстов появляются вплоть до 17 в. В 19 в. Дамаский излагается в общих руко­водствах В. Г. Теннемана (1812), Ж. Симона (1845), Е. Вашро (1846), Эд. Целлера (1852). Современное пред­ставление о Дамаский складывается на основе издания «Первых начал» Ш.-Э. Рюэля, реконструкции «Жизни Исидора» в трудах Р. Асмуса, Р. Анри и Кл. Цинцена, новых изданий Л. Вестеринка и французских переводов «Первых начал» М.-К. Гальперина и Ж. Комбеса.



Даламбер


Д'АЛАМБЕР (D'Alembert) Жан-Лерон (16 ноября 1717, Париж—29 октября 1783, Париж)—французский фило­соф-просветитель и математик. Вместе с Дидро был глав­ным редактором (1751—58) «Энциклопедии», где вел также физический и математический отделы. Уход с поста глав­ного редактора в 1758 стал следствием общественного скандала после публикации в 7-м томе ст. Д'Аламбера «Женева», где он противопоставил нравственную чистоту и религиозность женевских граждан и пасторов жестокости и фанатизму иезуитов. Высказанная в статье мысль о том, что театры способствуют формированию нравственности, вызвала резкий простеет Руссо («Письмо к Д'Аламберу о зрелищах»), отрицательно относившегося к достижениям цивилизации, в т. ч. к наукам и искусствам. Продолжая после 1758 руководить физико-математическим отделом «Энциклопедии», Д'Аламбер написал для нее ряд статей по математике.

Философские взгляды Д'Аламбера изложены в работах «Элементы философии» (L'Essai sur les elements de philosophie... 1759) и «Очерк о происхождении и развитии наук» (вступительная статья к «Энциклопедии», 1751, рус. пер. 1910). Вслед за Ф. Бэконом Д'Аламбер хотел предста­вить наиболее полную классификацию наук, основываю­щуюся на отличии воображения от памяти и рассудка. Наряду с качественно однородной материей Д'Аламбер признавал нематериальную активную субстанцию, прояв­ляющуюся в духовной деятельности человека; ощущения зависят от воздействия этого духовного начала, составля­ющего суть человеческого Я. Отрицая возможность про­никновения мыслью в сущность вещей, свое сомнение он распространял и на существование Бога. Философские взгляды Д'Аламбера были подвергнуты критике Дидро в его знаменитой трилогии («Разговор Д'Аламбера с Дид­ро», «Сон Д'Аламбера», «Продолжение разговора»). Поли­тические убеждения Д'Аламбера были умеренными: он выступал против феодально-сословной иерархии и в защи­ту «справедливой» собственности представителей третьего сословия. Он ориентировался на просвещенную монар­хию, состоял в переписке с Екатериной II и даже был приглашен ею на роль воспитателя наследника Павла. Д'Аламбер внес серьезный вклад в развитие фундаменталь­ных принципов современной механики, его труды вместе с работами Эйлера, братьев Бернулли и Клеро заложили основания математической физики. Ему принадлежат классические работы по теории движения жидкости, зада­че трех тел, нутации Земли, движению Луны, движению ветра, по теории музыки и др. В механике стремился обойтись без понятия силы, имевшего для него сильный «метафизический привкус». Математические работы Д'Аламбера основаны на принципе непрерывности Лей* бница, позволившем ему ближе всего подойти к современ­ному пониманию предела.

Д'Аламбер был почетным секретарем Французской акаде­мии, Академии наук и большинства научных академий Европы.




 

Поиск по сайту