Евразийство


ЕВРАЗИЙСТВО — идейное и общественно-политическое движение в среде русской эмиграции, возникшее после вы­хода в августе 1921 в Софии сб. «Исход к Востоку» четырех авторов — лингвиста князя Н. С. Трубецкого, музыковеда П. П. Сувчинского, экономиста и географа П. Н. Савицкого и философа Г. В. Флоровского. Позднее к ним присоедини­лись литературный критик князь Д. П. Святополк-Мирский (в 1922), историк Г. В. Вернадский (в 1924), философ Л. П. Карсавин (в 1924), правовед Н. Н. Алексеев (в 1926) и ряд других молодых ученых, публицистов, студентов и бывших офицеров. Евразийские кружки возникли в Праге, Берлине, Париже, Брюсселе и других городах Европы. В 1927 оформи­лась политическая организация евразийцев. Евразийство явилось творческой реакцией русского нацио­нального сознания на русскую катастрофу. За политически­ми катаклизмами молодые ученые разглядели болезнетвор­ные процессы в русской и западноевропейской культуре. Коммунизм представлялся им как порождение секуляризи­рованной европейской культуры, а на русской почве — как крайнее выражение западничества. Его политическая победа лишь обнаруживала духовное убожество и предвещала неиз­бежный возврат эпохи веры. Сопротивление коммунизму бесперспективно, если не будет осознана опасность процесса европеизации России и необходимость самобытного пути ее развития.

Движение прошло через три этапа. Первый этап (1921— 23) — философское и культурологическое обоснование са­мобытности и антизападничества. Второй этап (1924—29) — переориентация деятельности под воздействием чекистской дезинформации на идеологическое обеспечение якобы воз­никшего в СССР подпольного евразийского движения, влия­тельного в армии и комсомоле; систематизация евразийской идеологии, ее упрощение ради доступности массам; составле­ние политических и социально-экономических программ мирного преобразования советского государства в государ­ство евразийско-идеократическое; затушевывание религиоз­ной проблематики и подчеркивание культурной и психоло­гической совместимости народов, населяющих СССР. Повы­шенный интерес к политическим и стихийно-психологи­ческим процессам в СССР стимулировал возникновение просоветских настроений в самом евразийстве. С появлением выражающей эти настроения газеты «Евразия» (1928—29) под редакцией Сувчинского, Карсавина, С. Эфрона и др. происходит «кламарский раскол» и моральная дискреди­тация евразийства в эмигрантском общественном мнении. Третий этап (1930—39) — медленное угасание и подведение итогов.

Уже при зарождении евразийства его авторы пытались согла­совать по крайней мере три различные мировоззренческие установки: натурализм Савицкого, культуроцентризм Тру­бецкого и христоцентризм Флоровского. Для возрождения России считалось необходимым восстановление прежних го­сударственных границ, опираясь на энергию раскрепощен­ной народной стихии, сохранение культурно-психологичес­кого единства народов Евразии, защита православия как пути творчества, ибо полагалось, что вызреванию масштабных творческих личностей в России в максимальной степени мо­жет способствовать только православная культура, сплавля­ющая воедино разум и веру и опирающаяся на традиции двух других евразийских культур (эллинистической и византийс­кой). Пока напряженное единство трех указанных установок сохранялось, евразийство оставалось живым и плодотвор­ным. Упрощение и систематизация евразийской идеологии привели к расколу и деградации движения. Отдельные евразийские идеи разделяли некоторые ученые и идеологи (Л. Н. Гумилев, А. Г Дугин и др.), но евразийство как оригинальный ансамбль мировоззренческих установок никогда больше не воспроизводилось.



Европа и Человечество


«ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» - работа Н. С. Тру­бецкого, вышедшая в 1920 в Софии (переиздана: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995) и послужившая стимулом к возникновению евразийства. Основные идеи ра­боты сложились у Трубецкого еще в 1909—10. Выступая про­тив идола «общечеловеческой цивилизации», Трубецкой счи­тает, что европейская культура есть культура романо-германского этноса, который в своих целях выдает ее за культуру как таковую, за вершину эволюционного процесса. Под эту чисто идеологическую конструкцию подводится «якобы на­учный фундамент», ради опоры на авторитет науки. Трубец­кой стремится доказать невозможность научного подхода к миру ценностей. Идеология европоцентризма внушает неромано-германским народам чувство собственной второсортности, раскалывает их национально-культурное единство, порождая слой людей, подобных русским «западникам». Пафос творчества сменяется пафосом подражательства, что по­буждает с вечным опозданием воспроизводить этапы разви­тия европейских народов, нарушая естественный ритм раз­вития и истощая энергию народа. Европеизация является «безусловным злом», выражающим захватные стремления романо-германских народов. Свержению ига европейской цивилизации может способствовать только революция в со­знании интеллигенции неромано-германских народов. Сущ­ностью такого переворота должно стать осознание относи­тельности того, что ранее казалось безусловным: ценностей европейской цивилизации. Это должно быть проведено «с безжалостным радикализмом».

Специально русская проблематика в данной работе не ак­центировалась, но, откликаясь на книгу, П. Н. Савицкий за­метил, что само ее появление есть симптом выхода на миро­вую арену культуры, равновеликой европейской. Бросить вы­зов европейской культуре и помочь другим народам осво­бодиться от ее ига оказалась способна только культура евразийская. И именно взаимоотношениям Европы и Евра­зии он призвал уделить первостепенное внимание, что и осу­ществили евразийцы. Позднее Трубецкой сожалел, что евра­зийцы сузили и провинциализировали его первоначальную проблематику.



Евнапий из Сард


ЕВНАПИЙ из Сард (ок. 346-415 н. э.) — исто­рик и «софист» (официальный преподаватель риторики), близкий к пергамской школе неоплатонизма. Ученик афинс­кого софиста Проэресия и неоплатоника Хрисанфия. Автор «Всеобщей истории», являющейся продолжением «Истории» Дексиппа и описывающей события с 270 по 404 н. э. (сохра­нилась во фрагментах в «Лексиконе» Суды, у Зосима и Кон­стантина Багрянородного), и «Жизнеописаний философов и софистов», важного источника по истории позднеантичной философии кон. 3 — начала 5 в. «Жизнеописания» состоят из 17 биографий философов и софистов, в числе которых Плотин, Порфирий, Ямвлих, Либаний, Орибасий, Проэресий, Эдесий, Максим, Хрисанфий, Приск. Для Евнапия характер­но привнесение в исторические труды восходящих к филосо­фии Ямвлиха неоплатонических концепций о «божественных мужах» и их роли в организации космоса посредством те­ургии.



Евклид из Мегары


ЕВКЛИД из Мегары (ум. после 369 до н. э.) — греческий философ, последователь Сократа, основатель Meгарской школы. По преданию, именно к Евклиду приехали искать убежища афинские друзья Сократа (в т. ч. и Платон), устрашенные событиями, связанными с его казнью. Взгляды Евклида, по мнению античных доксографов, сформирова­лись под влиянием не только Сократа, но и Парменида: «су­ществует только одно благо, лишь называемое разными име­нами: иногда мудростью, иногда богом, а иногда умом и про­чими наименованиями, а противоположное благу он отри­цал, заявляя, что его не существует» (Diog. L. II 106). Вероятно, это было утвердившимся мнением древних, ибо и Цицерон причисляет Евклида к элейской традиции в фило­софии (Acad. Pr. 2.42.129). Монизм Евклида также выражал­ся в признании им одного бытия (Euseb. Рг. Ей. XIV 17, 1), одной добродетели (Diog. L. VII161). Евклид не допускал умозаключений по аналогии, к которым систематически прибегали Сократ и Платон: заключения по аналогии опира­ются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше обращаться к самому предмету, а если на несходное, то и сама аналогия неуместна (II107). Как все видные сокра-тики, Евклид писал сократические диалоги: «Ламприй», «Эс-хин», «Феникс», «Критон», «Алкивиад» и «О любви» (не со­хранились).

В историко-философской литературе нач. 20 в., зависимой от Ф. Шлейермахера и Э. Целлера, было принято считать, что у Евклида и мегариков было какое-то свое учение об идеях, очень напоминающее платоновское, и что именно мегарики были теми «друзьями идей», которые критикуются в платоновском «Софисте» (246b-с, 248а), однако после статьи Гиллеспи эта гипотеза историками философии была ос­тавлена.



Евклид


ЕВКЛИД (ок. 300 до н. э.) — греческий матема­тик, живший в Александрии во время царствования Птоле­мея I. Известен гл. о. как автор фундаментального труда «Начала», в котором в систематическом виде представлено теоретическое ядро всей античной математики, включающее в себя два основных раздела — геометрию и арифметику. Со­хранились также «Данные» (где исследуются следствия того, что даны некоторые фигуры), «О делении» (фигур на части в заданном отношении), «Оптика» и «Явления» (по геометрии сферы, используемой для описания небесных явлений). Прокл приписывает Евклиду также «О делении звукоряда» и «Введение в гармонию», однако их принадлежность ему не достоверна.

«Начала» Евклида являются компилятивной работой, в ко­торой разные по содержанию и происхождению математи­ческие факты собраны в виде единой общей теории. «Нача­ла» состоят из определений, постулатов, аксиом, которые принимаются без доказательств, и предложений, в которых на основе определений, постулатов, аксиом и ранее сформу­лированных предложений строятся новые математические конструкции и относительно них доказываются новые ут­верждения. Эта общая формальная схема сохраняет свое значение до настоящего времени: попытки радикального пе­реосмысления предмета, методов и всего содержания мате­матики, предпринятые, напр., в «Новых началах» картезиан­ца Арно (17 в.), в «Основаниях геометрии» Гильберта или «Началах математики» Бурбаки (обе — 20 в.), реализовались именно в жанре евклидовых «Начал». «Начала» оказали огромное влияние на философскую тради­цию. Сохранился обширный комментарий неоплатоника Прокла на первую книгу «Начал». В Новое время по образцу «Начал» (more geometrico) написал свою «Этику» Спиноза.



Евдром


ЕВДPOM (возможно, 2—1 вв. до н. э.) — гречес­кий философ-стоик, вероятный автор «Начал этики», специ­ально писавший о структуре стоического учения и порядке его изложения в последовательности: логика — физика — этика (Diog. L. VII 39; 41).



Евдор Александрийский


ЕВДОР Александрийский (сер. — 2-я пол. 1 в. до н. э.) — греческий философ, представитель среднего пла­тонизма. Слушал Антиоха Аскалонского (вероятно, в Алек­сандрии), но отказался от его стоической ориентации (кро­ме, вероятно, вопросов практической астрономии, где Евдор мог следовать ученику Посидония Диодору Александрий­скому — Achill. intr. in Arati phaenom., p. 30, 20 sqq., 40, 15 Maass). Сочинения не сохранились; по упоминаниям и цита­там известны доксографический компендий «Основные про­блемы философии», использованный Арием Дидимом и по­священный этическим и физическим проблемам; коммента­рий к «Тимею» Платона (Plut., De an. ргосг. 16, 1019 е sqq., сообщает, в частности, о толковании «Тимея» 35 Ь—с и о специальном внимании Евдора к числовым соотношениям при составлении смеси души); толкование отдельных мест из «Метафизики» Аристотеля (Alex. Aphrod. In Met., p. 59, 1 sqq. Hayduck); сочинение о принципах пифагорейского уче­ния; традиционное школьное рассуждение о разливах Нила (Страбон. «География» 17, 790) и др.

Признавая трехчастное деление философии, Евдор на пер­вое место ставил этику, считая целью нравственного совер­шенствования «посильное уподобление божеству» (изложе­ние у Стобея, Eel. eth. II42, 7 sqq.; 49, 8). Началом всего Ев­дор признавал единое, которое стоит над оппозицией мона­ды (= видов) и диады (= материи) и порождает ее (Simpl. In Phys. p. 181, 10 sqq. Diels). Толкуя «Тимея» в согласии с Ксе-нократом и Крантором (Plut. ibid. 3, 1013b), Евдор признавал мир сотворенным, но не во времени (такое — небукваль­ное — понимание демиургического акта в «Тимее» было при­нято последующими платониками и неоплатониками). В лице Евдора пифагорейски окрашенный платонизм впервые сознательно противопоставил себя не только академическо­му скепсису (что сделал уже Антиох из Аскалона), но и сто­ическому материализму, а также аристотелизму, метафизичес­кое и логическое учение которого принималось с большими оговорками, а учение о десяти категориях оспаривалось (Simpl. In Cat., p. 174, 14 sqq.; 256, 16 sqq. Kalbfleisch), — тен­денция, поддержанная Никостатом и Плотином.



Евдокс


ЕВДОКС Книдский (ок. 400—350до н. э.) — гре­ческий математик, астроном и географ, преподававший в Ака­демии Платона, впоследствии — глава собственной школы на о. Книд. Известен как автор теории пропорций и метода ис­черпывания, изложенных в «Началах» Евклида, а также как автор геоцентрической модели космоса. Трактат Евдокса с описанием этой модели изложен в дидактической поэме Арата «Явления». Собственные труды Евдокса не сохранились, его биографию см. у Диогена Лаэртия (VIII 86—87). Теория пропорций Евдокса (см. кн. 5 «Начал» Евклида) обобщает понятие отношения на случай несоизмеримых величин, напр, стороны и диагонали квадрата; для этого необходимо выполнение условия, которое сейчас обыкно­венно называют «аксиомой Архимеда»: чтобы меньшая из величин могла заведомо превзойти большую, будучи повто­ренной достаточное число раз. Определение Евдоксом ра­венства отношений весьма близко определениям понятия действительного числа, данным в 19 в. Вейерштрассом и Дедекиндом.

Метод исчерпывания представляет собой метод определения отношений поверхностей (или объемов), ограниченных кри­выми линиями (поверхностями) посредством их неограни­ченной аппроксимации ломаными (многогранниками). Он позволяет с помощью доказательств «от противного» строго обосновать решение задач на интегрирование, но при усло­вии, что ответ известен заранее, т. е. получен на основании независимых эвристических соображений. ЕВДОКС первым разработал математическую геоцентрическую модель космоса, в которой с помощью 27 движущихся друг относительно друга сфер описывались видимые движения небесных тел. В дальнейшем эта система была усовершен­ствована Каллиппом, учеником Евдокса, а также Аристоте­лем, который описывает видимые движения небесных тел уже с помощью 55 сфер. Самая совершенная система подоб­ного рода была разработана Птолемеем. Аристотель сообщает об участии Евдокса во внутриакадеми-ческих философских дискуссиях: ЕВДОКС полагал, что идеи примешаны к вещам как вещества и в этом смысле являются их причинами (Met. XIII 5, 1079b18); кроме того, ЕВДОКС высшим благом считал удовольствие.



Евдемонизм


ЕВДЕМОНИЗМ (от греч. — счастье) — философско-этическая традиция и жизненная установка, соглас­но которым единственным или высшим (более предпочти­тельным, чем все остальные) человеческим благом является счастье, особый, в основе своей телеологический, способ обоснования морали и тип этической теории. По словам Аристотеля, счастье «мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого» (EN, 1, 5, 1097в). Ориентация на счастье означает признание того, что конечной целевой причиной, а соответственно и общей ценностной основой (смыслом, нравственным пределом) деятельности является сам действующий субъект. Счастье представляет собой об­щую рубрику субъективных оснований деятельности, кото­рые в содержательном плане столь же различны, сколь раз­личны сами субъекты. Учитывая эти различия, этика чаще всего стремится их преодолеть, т. к. ее прежде всего интере­сует вопрос о том, может ли счастье быть объективным принципом, способным придать нравственную соразмер­ность жизни как отдельных индивидов в многообразии их желаний, интересов, потребностей, так и человеческих сооб­ществ. Евдемонизм дает положительный ответ и возвышает счастье до нравственного принципа поведения; он исходит из того, что внутреннюю разорванность личности, как и коллизии между людьми, можно преодолеть, если человек будет верен своей изначальной нацеленности на счастье — будет правильно его понимать и сознательно к нему стре­миться. Центральным при этом является вопрос о соотно­шении счастья как индивидуального благополучия и добро­детели как нравственного образа мыслей и действий. Раз­личные его решения в философии и реальном опыте жизни польский исследователь В. Татаркевич резюмировал в следу­ющих формулах: Д. (добродетель) и С. (счастье) идентичны; Д. есть причина С.; С. есть награда за Д.; Д. исключает или затрудняет С.; Д. и С. независимы друг от друга; Д. есть один из факторов С.; С. является причиной или необходимым ус­ловием Д.; С. является целью Д.; Д. имеет право на С. Евде­монизм не только ставит мораль в прямую связь и зависи­мость от счастья; по-особому понимается и сама мораль, ценность которой связывается прежде всего с приятными ощущениями, чувствами удовольствия, душевного комфорта, сопутствующими добродетельному образу мыслей и дей­ствий.

Следует различать по крайней мере три разновидности евдемонизма, которые условно можно назвать гедонистическим, моралистическим и синтетическим. Гедонистический вариант был всесторонне разработан Эпикуром, получил широкое распространение в эпоху Просвещения (Гассенди, Ламетри, Вольтер, Гольбах). В нем счастье понимается как удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном смысле слова состоит в том, что удовольствие интерпретируется как особое (устой­чивое, длительное, интенсивное) состояние, а его достижение прямо ставится в зависимость от добродетельной жизни. Обо­сновывая такой взгляд, Эпикур показывает, что духовные удо­вольствия выше телесных, и определяет удовольствия как от­сутствие страданий. Правильное понимание удовольствий, придающее способности наслаждаться характер почти авто­номного процесса, дополняется правильным пониманием мира, избавляющим от страхов (перед богами, необходимос­тью и смертью), в результате чего человек сворачивается в равное самому себе состояние безмятежного покоя. Человек, достигший счастья, не делает зла, т. к. он вообще ничего не делает (счастье, по Эпикуру, есть атараксия). Аргумент, со­гласно которому счастливый самодостаточен и ему нечего де­лить с другими, является основным в этике гедонистического варианта евдемонизма. Даже тогда, когда евдемонизм понима­ется как желание счастья другому, речь идет не столько о мо­ральной обязанности, сколько о том, что счастье окружаю­щих является условием собственного: вид несчастий других может стать источником неприятных ощущений и, заботясь об их благополучии, индивид заботится о спокойствии соб­ственной души.

Моралистический вариант евдемонизма связан со стоициз­мом и стоической традицией в этике. Исходя из понимания счастья как самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит, стоики приходили к выво­ду, что этим критериям удовлетворяет только добродетель. Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно совпадает с ней: по Сенеке, добродетели достаточно для счастья; согласно Спинозе, счастье — не награда за доброде­тель, а сама добродетель.

Синтетический вариант евдемонизма связан с именем Аристотеля и перипатетической традицией в этике. В этом случае счастье понимается как высшее благо, которое не отменяет все прочие блага, а, напротив, суммирует, внутренне органи­зует их; непосредственно оно выступает как чувство удовлет­воренности жизнью в целом. Для аристотелевского евдемо­низма существенны два момента. Во-первых, блага разделя­ются на внутренние и внешние: внутренние образуют совер­шенную деятельность души и представляют собой совокупность добродетелей, которые зависят от самого ин­дивида; внешние включают в себя богатство, почет, теле­сную красоту, удачливость и прочие жизненно важные фак­торы, которые не зависят (не полностью зависят) от самого индивида. На счастье человека, решающим образом завися­щее от совершенства его души, этических (нравственных) ка­честв, влияют также внешние обстоятельства. Они могут как способствовать, так и препятствовать хорошим поступкам; превратности судьбы не сделают счастливого своей доброде­тельностью человека злосчастным, но великие и многочис­ленные бедствия могут помешать человеку стать счастливым. Во-вторых, добродетели рассматриваются как деятельные состояния, и совершенство увязано с совершенной деятель­ностью. Тем самым акцент переносится на ценностный ана­лиз деятельности; античные авторы по этому критерию вы­деляли три типа деятельного существования, или образа жизни — чувственный, практический и созерцательный. В зависимости от того, как понимается ценностная иерархия форм деятельности (образов жизни), евдемонизм переходит в другие этические программы. Так, напр., сам Аристотель совершенной деятельностью считал философско-теоретическую, и его этику поэтому можно назвать этикой созерца­тельного блаженства. Для христианских мыслителей главной была милосердная деятельность, отсюда — этика любви. За­висимость счастья и добродетели у Аристотеля взаимна: сча­стье, поскольку оно является совершенством, предопределя­ет выбор добродетели; добродетель, поскольку ей сопутству­ет особое удовольствие, прямо переходит в счастье. Понятие евдемонизма охватывает разнообразный круг эти­ческих теорий, поэтому принято разграничивать евдемонизм в широком и узком смысле. В узком, или собственном, смыс­ле слова евдемонизм — традиция Эпикура, которая противо­стоит стоической традиции долга. В широком смысле, кото­рый придавал данному понятию Кант, евдемонизмом явля­ются все т. н. гетерономные моральные теории (см. Автоно­мия и гетерономия), ибо «все материальные практические принципы... подпадают под общий принцип себялюбия или счастья» (Критика практического разума, кн. 1, гл. 1, § 3). Кант считал, что только его этика свободна от учения о це­лях, а тем самым и от евдемонизма, однако и ему не удалось удержаться на этой позиции (постулат существования Бога был как раз предназначен для того, чтобы мораль и счастье можно было мыслить соединенными). Евдемонизм не только совокупность этических школ и мо­ральных опытов, но и в известном смысле также определен­ная историческая стадия того и другого. Он был характерен для античности, средневековья, в значительной мере для Нового времени. В 20 в. этика и моральная практика в целом отказались от евдемонизма: идеал ориентированного на сча­стье самодовлеющего индивида и счастливого общества ока­зывается явно несовместимым как с драматизмом существо­вания современного человека в отчужденном мире, так и с необычайно возросшей интенсивностью общественных свя­зей и взаимозависимостью людей друг от друга, а гедонизм, осуществленный в практике потребительского общества, по­терял нравственную привлекательность. Евдемонистические мотивы сохранились в рамках натуралистической этики (напр., фелицитология О. Нейрата), но они уже не являются основой построения теории морали.



Евдемова этика


ЕВДЕМОВА ЭТИКА ("Hdim Ейбтц-иа) — одно из трех (наряду с «Никомаховой этикой» и «Большой этикой») эти­ческих сочинений Аристотеля. Наличие трех сочинений, различных по форме изложения, но единых по содержанию, является уникальным случаем в истории философии и ставит исследователей в тупик; вероятнее всего, речь идет о трех чи­танных Аристотелем в разное время лекционных курсах, а соответственно и разных редакциях одного и того же этичес­кого учения. Все три этики по общим принципам системати­зации, тематике, составу идей совпадают. Из восьми книг «Евдемовой этики» три средних (IV, V, VI) полностью иден­тичны трем средним книгам (V, VI, VII) «Никомаховой эти­ки» (переписчики «Евдемовой этики» опускали эти книги, ог­раничиваясь ссылкой на указанное совпадение) — еще одна загадка этических сочинений Аристотеля, не имеющая до сих пор удовлетворительного объяснения. Остается откры­тым вопрос о месте «Евдемовой этики» в ряду трех этик Ари­стотеля. Один из последних и авторитетнейших комментато­ров этических текстов Аристотеля, Ф. Дирлмайер, предпола­гает, что она является второй — составлена (продиктована) после «Большой этики» и перед «Никомаховой этикой». Кос­венные ссылки на «Евдемову этику» можно найти у самого Аристотеля: анализ встречающихся в его «Политике» пря­мых ссылок на «Этику» и цитат из нее (всего в «Политике» шесть таких ссылок) показывает, что под «Этикой» могла иметься в виду как «Большая этика», так и «Евдемова этика». В первом из известных, составленных в перипатетической школе каталогов произведений Аристотеля (каталог Аристо­на, конец 3 в. до н. э., приводится у Диогена Лаэртского) упоминается «Этика» из пяти книг — предположительно имеется в виду именно «Евдемова этика» (за вычетом трех средних книг, перешедших в «Никомахову этику» или заим­ствованных из нее). Первая литературная ссылка на все три этики Аристотеля, среди которых первой называется Евде­мова, принадлежит платонику Аттику (вторая половина 2 в.). Самая древняя из дошедших до наших дней рукописей «Ев­демовой этики» относится к 13 в. Первый латинский пере­вод — к 15 в. Первый комментарий принадлежит иезуиту Сильвестру Маурусу (17 в.). Название традиционно связыва­лось с именем любимого ученика Аристотеля Евдема из Ро­доса, который одними исследователями рассматривался как автор, другими — как издатель этого произведения; Ф. Дирл­майер высказал предположение, что речь может идти об Ев-деме Кипрском, погибшем в 354 до н. э. друге Аристотеля, которому последний посвятил свое сочинение. Многие ис­следователи (Ф. Шлейермахер, Л. Шпенгель, Э. Целлер, Т. Циглер и др.) оспаривали авторство Аристотеля — один из важнейших аргументов состоял в том, что в заключительной части произведения (VIII, 3, 1249 в) содержится совершенно нетипичное для этической теории Аристотеля утверждение о боге как высшей инстанции в нравственных проблемах (как пишет Э. Целлер, «Евдем ставит человеческое действие по своему происхождению в тесную связь с идеей бога»). В. Йегер в начале нынешнего столетия попытался обойти это зат­руднение, предположив, что работа является ранним этичес­ким сочинением Аристотеля и несет на себе следы теономной этики позднего Платона. Специальное исследование спорного места (Wagner D. Das Problem einer theonomen Ethik bei Aris-toteks, Hdlb,, 1970) позволило заключить, что речь идет не о боге во вселенной, а о боге в человеке, т. е. разуме; обозначе­ние разума как божества типично для Аристотеля, как и для его эпохи в целом. Тем самым снимается основной аргумент, мешавший признать «Евдемову этику» подлинным произведе­нием Аристотеля. Необычную точку зрения о ее хронологии высказал Э. Кенни (Kenny A. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxf, 1978), считающий «Евдемову этику» более по­здним и более зрелым сочинением, чем «Никомахова этика». Тематика «Евдемовой этики» строится следующим образом: кн. I — счастье в контексте трех образов жизни; кн. II — общее понятие добродетели, анализ человеческих действий под углом зрения вменения; кн. III — отдельные этические добродетели; кн. VII — дружба; кн. VIII — своеобразие рассудительности, счастливая удача, калокагатия; три средние книги, совпадаю­щие с соответствующими средними книгами «Никомаховой эти­ки», посвящены анализу справедливости (IV), дианоэтических добродетелей (V) и удовольствий (VI). Рассмотренная по суще­ству, этика Аристотеля характеризуется единством счастья и добродетели: счастье понимается как самоценное состояние, совпадающее с добродетельным (совершенным) поведением, а добродетель — как гармонично-деятельное состояние души, имеющее самоценный смысл и соответствующее признакам, которые обычно люди связывают с представлением о счастье. Это единство предметно реализуется в формах дружественных отношений полиса и философско-созерцателъной деятельнос­ти. Отсюда — две эвдемонии (два счастья): вторая эвдемония, связанная с этическими (нравственными) добродетелями, и первая (высшая) эвдемония, связанная с дианоэтическими (мыслителъными) добродетелями.

На рус. яз. переведена частично (книги: 1, II, 1, VIII) Т. Мил­лер (см. Гусейнов А. А., ИррлитцГ. Краткая история этики. М., 1987, Приложение, с. 509—527).

Обзор наиболее авторитетных изданий «Евдемовой этики», переводов на европейские языки и литературы о ней см.: Aristoteles. Werke, Bd. 7. Eudemische Ethik ubersetzt und kommentiert von Franz Dirlmeier. В., 1969, S. 122—127.




 

Поиск по сайту