Кампанелла


КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо, до пострижения в монахи Джованни Доменико (5 сентября 1568, Стило, Ита­лия — 21 мая 1639, Париж) — итальянский мыслитель и поэт. В 1582 вступил в орден доминиканцев. Неприятие схоластики и учения христианизированного Аристотеля привели его к кон­фликту с орденом. В 1589 бежал из монастыря. В Неаполе опуб­ликовал свой труд «Философия, доказанная ощущениями» (Philosophia sensibus demonstrate, 1591, новое изд. 1992) в защиту Б. Телезио. После нескольких лет скитаний по стране, арестов и инквизиционных процессов в 1598 вернулся на родину, где принял участие в борьбе народа против испанского ига, став участником заговора, имевшего целью создание в Калабрии сво­бодного государства. Заговор был раскрыт, и в 1599 Кампанелла вновь оказался в темнице. Обвиненному в двояком преступле­нии — ереси и мятеже против короля, ему грозил смертный приговор. Отрицая свою вину, Кампанелла симулировал безу­мие и, выдержав жесточайшие пытки, избежал казни. Приго­воренный к пожизненному заключению, он пробыл в казе­матах Неаполя 27 лет, а всего находился в неволе 33 года. В 1626 его перевели в Рим под надзор инквизиции, где тюрем­ный режим был несколько смягчен. Но происки иезуитов вы­нудили его бежать во Францию (1634). Кампанелла — автор сочинений по философии и богословию, логике, этике, политике, по военному искусству, по астроно­мии и астрологии, физиологии и медицине. Труды его систе­матически запрещали и конфисковывали. В «Философии, до­казанной ощущениями», в «Кратком своде философии при­роды» (Prodromus philosophiae... Francofurti, 1617), в «Реаль­ной философии» (Realis Philosophiae epilogisticae paite quatuor, Francofurti, 1623) в «Апологии Галилея» (Apologia pro Galileo, Francofurti, 1622), в «Побежденном атеизме» (Atheismus triumphatus, Parisii, 1636) и многих других работах Кампанел-ла выступает как натурфилософ-сенсуалист, убежденный, что реальная телесная масса — основа всех вещей Вселенной. Она едина на земле и в космосе и неизменна; варьируются, воз­никая и исчезая, только ее формы. По своей природе мате­рия пассивна, источником движения является тепло. Истин­ное познание возможно лишь при непосредственном наблю­дении природы. Развивая сходные с Телезио мысли о само­движении вещей и их стремлении к самосохранению, Кампанелла вместе с тем рисовал картину одушевленной Все­ленной, называя природу «чувствующим животным». Подоб­но Телезио, он рассуждал о «естественной душе», теплом, тон­ком и подвижном духе, возникающем под воздействием сол­нечного света и тепла, но наделял ею не только человека и животных, а и растения. С учением о самосохранении вещей связаны суждения о прималитетах, трех главных атрибутах бытия — мощи, мудрости и любви, которым противостоят прималитеты негативные — немощь, незнание и ненависть. Бог понимается Кампанеллой как Высший разум, Первая Муд­рость. Но, сотворив «великое чудо» — мир, в дальнейшем он не заботится о частностях и не вмешивается в дела природы, этого «скульптурного образа Бога». Кампанелла выступил в защиту Галилея с позиций своего учения о «двух книгах» — «живого кодекса природы», познаваемого посредством разу­ма и чувств, и Св. Писания — иносказания, содержащего на­ставления веры и постигаемого богословием. Сквозь призму натурфилософии рассматривал Кампанелла и проблемы политики, придя к выводу о необходимости реши­тельного преобразования человеческих отношений и создания «наилучшего государства», образец которого он начертал в зна­менитом диалоге «Город Солнца»: в идеальном городе-государ­стве его обитатели ведут «философский образ жизни общиной», основанной на коллективной собственности, всеобщем труде и социальном равенстве. У них действуют справедливые, соот­ветствующие природе законы. Решающую роль играет наука, по предписаниям ее строится вся жизнь соляриев. Наука тес­но связана с «естественной» религией, образуя своеобразный магический культ, задача которого — проникновение в тайны мироздания, совершенствование человека и общества. Вместе с тем Кампанелла рисовал и другую картину единения челове­чества — во всемирной монархии. Тема эта затрагивается в «Го­роде Солнца», в «Политических афоризмах» (Aforismi politici, Torino, 1941). В трактате «Об испанской монархии» роль объе­динителя народов отводится испанскому королю при условии проведения им коренных реформ и признании верховной вла­сти папы римского (Delia Monarchia di Spagna, Opere, Torino, 1854, v. 2). В «Речах к итальянским князьям» (Discorsi ai principi d'ltalia ed altri scritti filo-ispanici, Torino, 1945) подчеркнута роль Италии — будущей столицы вселенской державы и резиден­ции первосвященника. А в «Монархии Мессии» (Monarchia Messiae, 1633) Кампанелла подробно обосновывает право на главенство римского папы как блюстителя природного зако­на, призванного в своем служении подражать Христу и быть «рабом рабов божиих». Противник войн и религиозных раздо­ров, Кампанелла решительно выступил против Реформации, разделившей Европу на враждебные лагеря. Особенно он кри­тиковал постулат кальвинистов о божественном предопреде­лении и отрицание ими свободы воли у человека. Произведения Кампанеллы вызывают нескончаемые споры между исследователями. Одни относят Кампанеллу к предста­вителям раннего утопического коммунизма, считают, что его сокровенные мысли отражает лишь «Город Солнца» и близкие к нему произведения. Другие выдвигают на первый план его тру­ды в защиту папства и, принижая значение «Города Солнца», толкуют о Кампанелле как философе контрреформации. Тре­тьи полагают, что Кампанелла-угопист, верный идеям «Города Солнца», вместе с тем питал надежду использовать папство и ка­толическую церковь в задуманном им переустройстве общества.



Камю


КАМЮ (Camus) Альбер (7 ноября 1913, Мондови, Алжир — 4 января 1960, Вильблевен, Франция) — французский писа­тель и мыслитель, близкий к экзистенциализму. Лауреат Но­белевской премии (1957). Из семьи сельскохозяйственного рабочего, жившего в Алжире. Учился на философском фа­культете Алжирского университета. В 1938 переехал в Париж. Участник движения Сопротивления. Хотя сам Камю отказывался называть себя экзистенциалистом, он разделял основные идеи этого философско-эстетического течения в целом и одного из его лидеров — Ж.-П. Сартра. Спе­цифику его позиции составил отход от экзистенциалистской точки зрения на природу как нечто изначально враждебное человеку. Морализаторский, проповеднический пафос, кото­рым отмечены его сочинения, позволил Камю снискать славу «совести либерального Запада». В наибольшей степени в его творчестве проявляется характерная для экзистенциализма тен­денция к стиранию границ между философией и искусством. Камю продолжает традиции французской эссеистики, восхо­дящие к Вольтеру, Дидро, Монтеню, Ларошфуко. Существен­ное влияние на него оказали идеи Кьеркегора, Ницше, Хай-деггера, Шестова, творчество Достоевского, Кафки. Взгляды Камю претерпели значительную эволюцию. Внимание начинающего автора сосредоточено на онтологических и гно­сеологических проблемах. Анализ понятий бьггия, существова­ния, случайности, свободы приводит его к выводам о тотальной абсурдности существования, изначальном и непреодолимом конфликте между людьми, свободе как имманентно присущем человеку состоянии. В этическом плане эти положения выли­ваются в концепцию имморализма, нашедшую свое художествен­ное выражение в пьесе «Калигула» (Caligula, 1938). Проблемам абсурдизма и индивидуализма посвящена его повесть «Посто­ронний» (L'etranger, 1942). В «Мифе о Сизифе» (Le Mythe de Sisyphe, 1942) Камю рассматривает модели поведения героев, при­знаваемых абсурдными, — Дон Жуана, актера, творца. В годы войны и первые послевоенные годы в центре эстетики Камю оказывается проблематика бунта во всех его ипостасях. Лейтмотивом эссе «Бунтующий человек» (L'homme revolte, 1951) является тезис «я бунтую, следовательно, мы существуем» (парафраз декартовского cogito ergo sum). Бунт имеет две формы выражения — революционную деятельность и творчество. Пред­почтение Камю отдает второй его ипостаси — творчеству, искус­ству. Политической революции он противопоставляет револю­цию культурную, подчеркивая ее этический, гуманистический характер. Вслед за Сартром он выдвигает новое для экзистен­циалистской эстетики положение об ангажированности литера­туры. Тема человеческой солидарности, совместной борьбы про­тив зла — магистральная для «Писем к немецкому другу» (Lettres a im ami allemand, 1943—44), повести «Чума» (La peste, 1947) и пьесы «Осадное положение» (L'Etat de suege, 1948), «Речи в Шве­ции» (Discour de Suede, 1958) при вручении Нобелевской пре­мии. Однако установка на позитивные ценности сочетается с пессимистической уверенностью в том, что зло непобедимо, его торжество можно лишь отсрочить, бациллы чумы не умирают. В годы, непосредственно предшествовавшие трагической гибе­ли Камю в автомобильной катастрофе, его пессимизм усилива­ется. На примере Кламанса, героя повести «Падение» (La chute, 1956), Камю показывает, что человек порочен по своей природе и неисправим, поэтому для него нет ни выхода, ни надежды. Во 2-й пол. 1950-х гг. Камю инсценировал повесть У. Фолк­нера «Реквием по монахине» (1957) и роман Ф. Достоевского «Бесы» (1959), планировал создать собственный театр и за­няться режиссурой. Многие его замыслы (пьеса о Дон Жуа­не, эссе о любви) так и остались нереализованными либо не­завершенными (роман «Первый человек»).



Кан Ювэй


КАН ЮВЭЙ (Кан Наньхай, Кан Шуи, Кан Гуанся, Кан Чансу, Кан Гэншэн) (19 марта 1858, уезд Наньхай провинции Гуандун — 31 марта 1927, Циндао провинции Шаньдун) — ки­тайский мыслитель и политик. В юности учился у известного неоконфуцианского наставника того времени Чжу Цыци, ис­пытал воздействие буддизма. С 1890-х гг. преподавал в Гуан­чжоу (Кантоне), среди его учеников — будущий политик и философ Лян Цичао. В этот период были написаны труды «Синьсюэ вэйцзин као» («Исследование поддельных канонов Новой школы», 1891) и «Кун-цзы гайчжи као» («Исследова­ние реформ институтов Конфуцием», 1897). В 1895 получил высшую ученую степень цзиньши. В 1898 император принял предложения Кан Ювэя по модернизации системы образова­ния, отмене старой системы госэкзаменов, усилению воору­женных сил, введению начал парламентаризма и самоуправ­ления. Начавшиеся в июне «Сто дней реформ» завершились в сентябре 1898 дворцовым переворотом, заключением им­ператора Гуансюя под домашний арест и казнью шести ве­дущих реформаторов. Самому Кан Ювэю удалось бежать в Гонконг. В 1899 он создал в Канаде Общество защиты импе­ратора, к началу 1900-х гг. завершил работу над «Да тун шу» («Книга о Великом Единении»), В период зарубежных скита­ний его увлечение западными идеями сменилось пафосом за­щиты национального наследия. После победы Синьхайской революции 1912 Кан Ювэй вернулся в Китай, где участвовал в провалившихся попытках учреждения конституционной мо­нархии в 1917 и 1924.

Рассматривая Конфуция как «некоронованного правителя», по­сланного Небом для наведения порядка в обществе, Кан Ювэй для доказательства этого тезиса обратился к сопоставлению школ «текстов новых письмен» и «текстов старых письмен» (см. Цзин сюэ), появившихся в результате различных реконструкций доциньских философских произведений, уничтоженных при ди­настии Цинь (221—206 до н. э.). Оспаривая утвердившуюся точ­ку зрения, он объявил подделкой тексты «старых письмен», яко­бы найденные в стене дома Конфуция при династии Хань, од­новременно настаивая на аутентичности канонов «новых пись­мен», восстановленных сразу после падения Цинь на основе устно переданных текстов. Если школа «новых письмен» счита­ла Конфуция земным мудрецом, унаследовавшим древнюю тра­дицию, упорядочившим и передавшим ее последующим поко­лениям, то школа «старых письмен» видела в нем божествен­ную фигуру, находя в приписываемых ему текстах глубокий ал­легорический смысл. Трактовка Конфуция как божества, ниспославшего «шесть канонов», дала Кан Ювэю возможность сформулировать свои социально-политические взгляды со ссыл­кой на авторитет древности, но без опоры на консервативную традицию имперского конфуцианства. Возглавив в 1912 Обще­ство религии Конфуция, Кан Ювэй добивался конституцион­ного закрепления государственного культа Конфуция. Общественные взгляды Кан Ювэя соединяли учение Хэ Сю (2 в.) о «трех эпохах» [«упадок и хаос» — «рождающийся мир-равновесие» (шэн пин) — «великий мир-равновесие» (тай пин)] с конфуцианскими идеями «малого процветания-бла­госостояния» (сяо кан) и «Великого единения» (да тун). Кан Ювэй полагал, что человечество находится на этапе «рожда­ющегося мира-равновесия» и начинает движение к идеаль­ному обществу Великого единения, в котором будут сняты девять видов различия, вызывающих страдания (между госу­дарствами, расами, классами, полами, семьями, профессиями, видами, отменятся также «хаотические» иррациональные стра­дания и страдания из-за страданий). После установления все­мирного общества всеобщего равенства и благоденствия, в ко­тором будут невозможны войны и конфликты, главной про­блемой человечества станет достижение бессмертия. Философским основанием социально-утопической теории Кан Ювэя служило соединение понятий Мэн-цзы о «сердце, не­безразличном к страданиям других людей», фундаменталь­ного конфуцианского понятия о гуманности (жэнь), учения об «изначальной пневме» (юань ци) и заимствованного запад­ного понятия об «электричестве» (дянь). «Пневма» и «элект­ричество» пронизывают все бытие и порождают взаимное притяжение вещей, что у людей проявляется в форме «гуман­ности» — сочувствия друг другу, взаимопомощи и т. д.



Камалашила


КАМАЛАШИЛА (санскр. - Kamalastla) (ок. 700 - 750 или 713—794) — представитель школы йогачара-мадхьямика-сва-тантрика, основанной Шантаракшитой. Жил в Магадхе, не­которое время преподавал буддийскую тантру в Наланде. Не­задолго до смерти учителя или сразу же после был приглашен царем Тибета для защиты позиций индийского буддизма от на­падок сторонников китайского чань-буддизма. В Тибете Ка-малашила в публичных диспутах представлял идеи Самбхавы, Нагарджуны и Шантаракшиты. После его победы на диспуте в Самъе (792—94) сторонники побежденной партии китайс­кого монаха Хо-Шанга, по свидетельству Бустона, напали на победителей. Камалашила был убит тибетцем Бонпосом, а его сподвижники изгнаны. До нас дошли пять сочинений Кама-лашилы: комментарий «Панджика» на «Компендиум категорий» Шантаракшиты, «Мадхъямика-алока» («Рассмотрение мадхь-ямики») и три трактата «Бхаванакрама» («О созерцании»). В ти­бетском каноне Камалашиле приписываются еще четыре со­чинения: три по праджняпарамите, одно — по ваджраяне.



Кама


КАМА (санскр. kama) — термин индийской мысли, обозна­чающий чувственное желание или чувственное наслаждение. В индуизме кама представляет удовлетворение чувственных желаний как одну из целей, а значит и ценностей, человека (пурушартха). Из всех прочих целей кама — самая индивиду­алистическая, она касается наиболее интимной сферы жиз­ни человека, но и в ней (как, впрочем, и в других сферах), индийская культура предлагает видеть систему образцов, ко­торая призвана подсказать каждому индивиду, как реализо­вать его собственные качества (трактат «Кама-сутра»). Хотя кама как цель человека относится гл. о. к мужчине, женщина отнюдь не служит простым инструментом извлечения удо­вольствия, а выступает (и только в этой сфере) равноправным партнером мужчины в том смысле, что не только приносит наслаждение, но и сама его получает. Показательно, что в ин­дийской литературе кама предстает наиважнейшей дхармой (долгом, добродетелью) женщины, оттесняя на второй план ее роль матери. Во всех индийских религиях кама рассматри­вается как одно из самых труднопреодолимых препятствий на пути духовного самосовершенствования, которое может свести на нет даже самые большие достижения (индийская литература изобилует рассказами о великих подвижниках, бес-славно поддавшихся искушению очаровательных нимф, по­сланных испугавшимися соперничества богами). В буддизме кама составляет, наряду с гневом и тупостью, один из глав­ных «корней зла» (акушала-мула). Мир для буддистов — это кама-лока. Все населяющие его существа—люди, животные, духи предков (преты) и низшие боги — испытывают желания и оттого постоянно страдают и подвергаются бесконечному круговороту рождений и смертей (сансара).



Кальпана


КАЛЬПАНА (санскр. kalpana — создание, конструирование, воображение) — широкое по объему понятие буддийской фи­лософии, означающее фактически всю дискурсивную дея­тельность сознания, противопоставляемую чистому перцептив­ному ощущению-отражению объектов. В сарвастивадинской абхидхармистской «Джнянапрастхане» кальпана сополагается с мышлением как таковым (четана) и определяется как опреде­ление или «измерение» (VIII. 1). В школе Дигнаги восприятие ха­рактеризуется как отрицание кальпаны, как опыт, «лишенный конструирования». Кальпана рассматривается в единстве син­теза и анализа. В первом случае она соответствует креативному воображению как деятельность сознания, конструирующего образы объектов и «проектирующего» их во внешний мир, во втором — «делению» содержания опыта по законам бинарных оппозиций (поэтому синонимом калъпаны выступает «викаль-па»). Уже на начальной стадии познавательного процесса «не­делимая» мгновенная реальность (свалакшана), фиксируемая восприятием, анализируется и вводится в сетку родо-видовых предикаций. По интерпретации Ф. И. Щербатского, интеллект может постигать объект, называемый горшком, через кальпану как протяженное или твердое тело, определенную субстанцию, являющуюся субстратом цвета, формы и т. п., в то время как реальным («аффинирующим») ядром этих конструкций будет невербализуемый точечно-активный момент, соответствующей конечной реальности, тогда как сферой кальпаны будет уровень лишь условной истины (самвритти-сатья). К этому же уровню относится и «корневое» деление опыта на субъект, объект и само познание. Кальпана как источник ложных дихотомий, начиная с субьектно-объектного, признается и в мадхъямике (его оппо­зиция — «неконцептуальное знание» праджня-парамиты). Из буддизма концепция кальпаны заимствуется и адвайта-ведантой, где к ней относятся все дифференциации, связанные с «именем и формой» (нама-рупа), а деятельность «конструирования» как таковая космологизируется в виде активности мировой Иллю­зии (Майя).



Кальвинизм


КАЛЬВИНИЗМ (реформатская церковь) — одно из глав­ных направлений Реформации, основанное Ж. Кальвином. Ве­роучение кальвинизма последовательно развивает принципы протестантизма: священной (богодухновенной) книгой при­знается только Библия, отвергается католическая церковная иерархия и ее посредничество в деле спасения; отрицается сво­бода воли человека; грех признается явлением неизбежным; спасает только личная вера (sola fide); из семи таинств сохра­няются крещение и причащение, но как символические об­ряды (Христос лишь воображаемо присутствует в евхаристии), упраздняются монашество, почитание святых, икон, пышный католический культ. Отличительной чертой кальвинизма яв­ляется доктрина абсолютного предопределения, согласно ко­торой Бог еще до сотворения мира в силу непостижимого ре­шения «избрал» одних людей к спасению, других — к вечной погибели и никакие усилия не могут спасти тех, кто обречен на погибель.

Основу кальвинистской церкви составляют автономные со­общества (конгрегации), управляемые консисториями в со­ставе пастора, диакона и старейшин, выбранных из числа мирян. Конгрегация полностью независима в решении ду­ховных вопросов. Наибольшее воздействие на развитие не только протестантизма, но и западного общества в целом оказало учение Кальвина о взаимоотношении светской вла­сти и церкви. В отличие от лютеранства, резко разграничи­вавшего сферу Евангелия и мирского закона, кальвинизм ут­верждал обязанность государства не только сотрудничать с церковью в управлении обществом, но и следовать ее пред­писаниям, неуклонно добиваясь божественной справедли­вости. Эту установку Кальвин проводил на практике во вре­мя своего правления в Женеве, постепенно сосредоточив всю религиозную и светскую власть в руках послушной ему кон­систории.

Предельно сблизивший церковную и мирскую сферы деятель­ности, кальвинизм представлял собой не только церковь, но и монолитное религиозно-политическое движение, игравшее заметную роль в социальных битвах своей эпохи. Согласно кальвинизму, Бог время от времени посылает на землю «не­бесных мстителей», чтобы сокрушить «кровавые скипетры ти­ранов», т. е. противников Реформации. Эта идея давала каль­винистским деятелям веру в собственное провиденциальное призвание, неиссякаемую силу и энергию в борьбе с монар­хами и католическими иерархами. Примером может служить деятельность «железного канцлера» О. Кромвеля и шотланд­ского проповедника Дж. Нокса. Существенную роль в станов­лении капитализма сыграла развитая последователями Каль­вина оценка профессиональной трудовой деятельности как наилучшей формы служения Богу, а ее успехов — как косвен­ного свидетельства «избранности». Поскольку, согласно док­трине кальвинизма, вне церкви нет спасения, то любое дис­сидентство является преступлением против закона и оно дол­жно быть устранено. Но становление буржуазного строя, иде­алов индивидуализма и свободы совести все очевиднее вступало в противоречие с религиозным деспотизмом. Так было в Англии начала 17 в., когда в борьбе с кальвинизмом, получившим здесь название пресвитерианства, стали возни­кать разновидности сектантства (баптисты, квакеры, методи­сты и др.), выступавшие за веротерпимость и полное разгра­ничение светской и церковной власти. Ключевую роль при этом играла полемика относительно свободы воли человека. История повторилась в Северной Америке: там первые пре­свитериане-колонизаторы попытались установить теократи­ческий режим в Новой Англии, что вызвало активное сопро­тивление других протестантских конфессий. В 20 в. влияние кальвинизма на протестантскую теологию заметно возраста­ет (неоортодоксия, евангелическое христианство, религиоз­ные правые). Сейчас наиболее сильные кальвинистские церкви (реформаторские, пресвитерианские, конгреционалистс-кие) действуют в Нидерландах, США, ФРГ, Франции, Шотландии,ЮАР.См.лит. к ст.Кальвин.



Кальвин


КАЛЬВИН (Calvin, латинизированное Calvinus) Жан (10 июля 1509, Нуайон, Франция — 27 мая 1564, Женева) — деятель Реформации, основатель кальвинизма, или реформат­ства. Изучал богословие в университете Парижа (1523—28), право — в юридических школах Орлеана и Бурже (1528—31), увлекался древними языками, античной философией и хрис­тианским гуманизмом Эразма Роттердамского. Под влияни­ем идей М Лютера в 1534 порвал с католицизмом и, опасаясь преследований, переселился в Базель (Швейцария), где интенсивно занимался богословием. В тот же год написал предисловие к французскому переводу Библии, а в 1536 из­дал «Наставление в христианской вере» (Institutio religionis christianae), вскоре признанное «энциклопедией протестантиз­ма». Кальвин постоянно совершенствовал и дополнял свой главный труд, последнее (6-е), значительно расширенное из­дание которого вышло в 1559.

Кальвин воспроизводит основные положения Лютера, но в более систематической, а часто и категорической форме. Он рассматривает первородный грех как сознательный отказ че­ловека от подчинения Создателю, в корне извративший его богоподобную природу. В результате сам человек не способен познать ни себя, ни Бога, равно как и найти путь к спасению. Для этого необходимы дары сверхъестественные, которые вызывают чувство полного подчинения и беспредельной бла­годарности Творцу. Наибольшую известность приобрела док­трина Кальвина об абсолютном божественном предопределе­нии. Развивая доводы Лютера в полемике с Эразмом Роттер­дамским (1524—25), он формулирует ее предельно жестко: еще до сотворения мира Бог одних грешников избрал к спа­сению (проявление его высшего милосердия), а других обрек на вечные муки (проявление высшей справедливости), и нич­то — ни добрые дела, ни подвиги благочестия — не может изменить этого предначертания. Отсюда категорическая фор­мула: своей жертвеннической смертью Иисус Христос иску­пил грехи не всех людей, но лишь «избранных». Человек не­способен проникнуть в тайну предопределения: его оконча­тельная судьба известна только Богу, но ему следует до кон­ца надеяться на свое «избранничество», подтверждаемое им личной верой. Кальвин конкретизирует Лютерово понимание земного призвания христианина, подчеркивая существование косвенного свидетельства принадлежности к «сыновьям све­та»: успехи в предписанной свыше профессиональной деятель­ности, которая должна быть подчинена не стяжанию мирс­ких благ и удовольствий, но высшей духовной цели — про­славлению величия Бога. Решительно осуждаются роскошь, леность, паразитизм, но собственный труд и накопленное бо­гатство считаются наилучшим способом служения Богу. Иде­ал мирского аскетизма, положенный в основу пуританской этики, как убедительно показал М. Вебер, стал эффективным стимулом развития частного предпринимательства и станов­ления капиталистического строя, особенно в США. На политическом развитии Запада сказалось учение Каль­вина о церкви и ее взаимоотношении со светской властью. Идеальным политическим строем он считал республику с выборной властью. Церковь и государство — социальные ин­ституты, имеющие различные функции. Забота церкви — сфера духовного, вечного, «внутренний человек»; дело же государства — управление обществом, утверждение справед­ливости и закона. При этом церковь и государство должны дополнять друг друга в обеспечении процветания общества и его граждан. Однако точка зрения Кальвина на их взаи­моотношение существенно отличается от позиции Лютера, четко разграничивавшего сферы компетенции церкви и свет­ской власти. Авторитет последней, говорит Кальвин, идет от Бога, ее должностные лица — слуги Творца, обязанные в ре­шении практических вопросов защищать высшую небесную справедливость, руководствуясь законом Бога, выраженным в Библии. Напр., расценивать и пресекать религиозное дис­сидентство не только как церковное, но и как гражданское преступление.

Свои теократические установки Кальвин внедрял в практи­ческую жизнь во время многолетнего правления в Женеве (1536—38,1541—64). Приглашенный возглавить Реформацию в этом богатом торгово-промышленном городе-государстве, он добился полного подчинения гражданских органов про­тестантской церкви. Так, в ноябре 1541 городской совет ут­вердил составленные Кальвином «Церковные установления», наделившие его неограниченной властью. Вершиной власт­ной пирамиды стала созданная им консистория, в которую входили проповедники и высшие гражданские чиновники, присягнувшие на верность реформаторским идеалам. Моно­полизировав и светскую, и религиозную власть, консистория безжалостно расправлялась с политическими и религиозны­ми противниками Кальвина, получившего статус «женевского папы». Постепенно был упразднен пышный католический культ, введены правила, регламентирующие быт горожан. По Кальвину, спасение могут получить лишь люди, принадлежа­щие к реформатской церкви. Поэтому жителям предписыва­лось регулярно посещать богослужения; были запрещены все развлечения, театральные представления, танцы, яркие одеж­ды, украшения; была налажена разветвленная система сыска и доносительства; заподозренные в вольнодумстве и небла­гонадежности горожане подвергались наказаниям — вплоть до сожжения на костре. В 1547 после пыток был обезглав­лен политический оппозиционер Ж. Груэ; в 1551 изгнан из го­рода известный врач-богослов Ж. Больсек, высказавшийся против взглядов Кальвина, и лидер политической оппозиции Ами Перрен, затравлен христианский гуманист С. Кастеллио, в 1553 публично сожжен испанский ученый и теолог М. Сер-вет, отрицавший догмат троичности.

Неустанными усилиями Кальвин превратил Женеву в оплот европейского протестантизма. Здесь находили приют пре­следуемые протестанты со всей Европы, отсюда, пройдя богословскую выучку и снабженные миссионерской литера­турой, они возвращались в свои страны, чтобы с несокруши­мой энергией утверждать протестантскую веру. Влияние Же­невы выходило за церковные рамки. Учение Кальвина прак­тически стало официальной религией города-государства; защитники республиканского строя видели в нем высшую санкцию для решительной борьбы с католицизмом и феодаль­ными властителями (О. Кромвель в Англии, Дж. Нокс в Шот­ландии). Нараставшая борьба за веротерпимость и принцип свободы совести привели к уменьшению влияния идей Каль­вина, но в 20 в. интерес к ним заметно вырос (в т. ч., со стороны представителей т. н. неоортодоксии, прежде всего К. Барта).



Калогатия


КАЛОКАГАТИЯ— термин античной этики (приблизительный перевод «нрав­ственная красота»), составленный из двух прилагательных: прекрасный и добрый. Более всего значим для философии классического периода (Сократ, Платон и Аристотель), однако имеет свою историю и в ранней тради­ции: как понятие засвидетельствовано для Бианта и Солона. Калокагатия стала одним из важнейших терминов нравствен­ного учения Сократа, о чем можно судить по сократическим сочинениям Ксенофонта и Платона. В «Меморабилиях» Ксе-нофонт изображает «разговор Сократа с Аристиппом о кало-кагатии» (Mem. III 8), в ходе которого Сократ отождествляет понятия «прекрасное», «хорошее» и «полезное» (для души); соответственно, благом и красотой нетелесной души, если она существует правильно, оказывается добродетель. В другой бе­седе он противопоставляет калокагатию «постыдному», делая это в ходе характерного отождествления «мудрости» (=раци­ональное мышление) и «благоразумия» (=нравственное со­знание), сближая т. о. калокагатию с последним. В платонов­ской «Апологии» 21d4 термин «калокагатия» появляется в зна­менитой формуле Сократа о незнании: в пер. Вл. С. Соловь­ева «оба ничего в совершенстве не знаем» (букв, «не знаем ничего прекрасного»), — подчеркнуто эти­ческое содержание философии Сократа. И в платоновском «Пире» 222а6 говорится, что речи Сократа касаются всех воп­росов, которыми занимается тот, «кто хочет достичь калока-гатии».

Для Платона калокагатия была термином важным, но не цен­тральным, ибо и философия его не исчерпывается этикой, в отличие от сократовской. Термин редко встречается у него в значении внешней красоты (Euthyd. 271b4; Farm. 127b3), в основном же — в значении красоты нравственной, выступая как синоним понятия «добродетель»: Gorg. 515a6 («человек достойный», противопоставлен дурному, т. е. несправедливо­му, распущенному и безрассудному); 527d2 («поистине дос­тойный человек и предан добродетели»,); Symp. 204а5 («тем-то и скверно невежество, что че­ловек и не калокагатийный, и не умный вполне доволен со­бой») и во многих других местах. Исключением из этического толкования выглядит пассаж из «Тимея» 88с6, в котором обозначает красоту тела, а — души; здесь Платон имеет в виду гармонично развитого человека, прекрасного и душой и телом.

В платоновской Академии калокагатию определяли как «уме­ние избирать наилучшее нравственное решение» (Ps.-Plat. Definitiones 412e8). Аристотель продолжает разрабатывать этот термин, причем делает это не в «Никомаховой», а в «Евдемо-вой этике» VII 3, 1248Ь8—1249а16 и «Большой этике» II 9. По Аристотелю, калокагатия — совершенная добродетель (та­кая же, как справедливость «в широком смысле»): «О нрав­ственной красоте (калокагатии) говорят по поводу доброде­тели: нравственно прекрасным зовут справедливого, муже­ственного, благоразумного и вообще обладающего всеми доб­родетелями» (Magna mor. II 9, 1207Ь23—26). В «Евдемовой этике» калокагатийным называется тот, кто «обладает прекрас­ными благами как таковыми и практически действует ради прекрасного как такового» (1248Ь34—36), т. е. кто стремится жить добродетельно (=согласно благу как таковому) не ради внешнего «природного» блага (здоровья или силы, как граж­дане Спарты). По существу, калокагатия, определяемая как «полнота добродетели» (1249а16), является со­держательным ответом на формулу счастья («полнота жизни в полноте добродетели», 1219а38—39). Аристотель также подчеркивает, что для совершенного в моральном отноше­нии человека внешние блага (богатство, слава, почет) не не­сут никакой опасности в смысле повреждения нрава, и более того, без внешних благ тоже не может быть полноты и со­вершенства. Но все это относится к достаточно небольшой части граждан (собственно, истинным философам), ибо «мно­гие не способны обратиться к калокагатии, поскольку они привыкли повиноваться не стыду, но страху» («Никомахова этика» X10,1179bl0-11).

После Аристотеля термин еще встречается у ранних стоиков (Хрисипп учил, что равносильны выражения «жить по при­роде», «жить прекрасно» и «жить хорошо» и, в свою очередь, «калокагатия» и «добродетель», см. SVF II 16), но постепен­но исчезает из разговорного философского языка. Византий­ский словарь Суда фиксирует память о главном содержании термина: «калокагатия — это доброта» (К, 244). Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития, кн. 2. М., 1994, с. 386-439.



Каллахан


КАЛЛАХАН (Callahan) Дэниел (род. 19 июля 1930, Вашинг­тон) — американский философ, один из ведущих специалис­тов в области биоэтики. Доктор философии Гарвардского уни­верситета (1965). В теоретических исследованиях сочетает основные идеи этики Аристотеля и традиции американской аналитической философии. Совместно с американским пси­хиатром У. Гейлином в 1969 основал Институт социальной этики и наук о жизни (Гастингский центр), ставший ведущим исследовательским центром в области биоэтики (до 1996 — президент, затем директор международных программ Цент­ра). Ему принадлежат исследования во многих областях био­этики (особенно по проблемам абортов, генетики, распреде­ления дефицитных ресурсов здравоохранения, отношения к умирающим). Разрабатывает проблему дистрибутивной спра­ведливости в здравоохранении и этические проблемы старе­ния. Автор концепции «пределов» биомедицинских вмеша­тельств в процессы жизнедеятельности человека. Каллахан выступает как критик идей неограниченного технологичес­кого прогресса в медицине и доктрин, рассматривающих про­дление индивидуальной человеческой жизни в качестве цен­тральной моральной ценности. Один из наиболее влиятель­ных светских противников легализации права на эвтаназию.




 

Поиск по сайту