О человеке, о его смертности и бессмертии


«О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕССМЕРТИИ» — философский трактат А. Н. Радищева. Создан в Илимске, где автор отбывал ссылку в 1792—96. Впервые опубликован в 1809 (посмертно). Входит в состав Полного собрания сочинений Радищева (т. 2. М.—Л., 1941). Посвящен одной из наиболее трудных для публичного рассмотрения в 18 в. проблем — бессмертию души. Трактат состоит из четырех книг. В первых двух доказывается, что представление о бессмертии души не что иное, как воображение, сон, пустая мечта. В следующих книгах, третьей и четвертой, приводятся доводы в пользу того, что отрицалось в предыдущих. Читателю предоставлялась возможность сделать выбор самому, присоединиться к той системе взглядов, которую он, взвесив все «за» и «против», найдет более правдоподобной, ясной и очевидной. Подобный прием — параллельное изложение противоположных идей — использовался многими мыслителями Европы и России и до Радищева. Ценность содержащейся в трактате информации неравнозначна: изложенные здесь представления о бессмертии души тривиальны, а отвергающие их аргументы новы, оригинальны и неприемлемы для религиозного сознания и церкви. Поэтому трактат, по видимости противоречивый, по содержанию воспринимался весьма однопланово и однозначно.



Об истинном и ложном благе


«ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ БЛАГЕ» (De vero falsoque bono) — этико-философское сочинение, одно из главных в творчестве Ж Баллы. Первая редакция сочинения, написанного в форме диалога, была закончена в Павии в 1431 (рус. пер. 1989) и имела название «О наслаждении как истинном благе» (De voluptate ас de vero bono). Вторая редакция опубликована в Милане в 1433 под названием «Об истинном и ложном благе». Третья редакция — «Об истинном благе» — была сделана Валлой в Неаполе в 1444—49. Четвертая, мало отличающаяся от третьей, сохранилась в рукописи. В диалоге ведут дискуссию о высшем благе три собеседника — стоик, эпикуреец и христианин. Их позиции — свободная авторская интерпретация философских прототипов. В речи стоика утверждается тезис о враждебности природы человеку, ибо она наделила его склонностью к порокам, а не к добродетели, любовь к ней — удел немногих, мудрецов. Если стоик скорбит о несовершенстве человека, то эпикуреец говорит о возможности достичь блага, данного людям от природы, и оно состоит в наслаждении, включая чувственное. Христианин не согласен со стоиком, что людям свойственна порочность, а высшее благо есть добродетель, недоступная большинству. Как и эпикуреец, он отождествляет высшее благо с наслаждением, но осуждает тягу человека к чувственным, земным радостям. Не подводя итога спору, Балла дает понять неприемлемость позиции стоика и отмечает сходство взглядов эпикурейца и христианина, отождествляющих высшее благо с наслаждением. При этом апология земных радостей в речи эпикурейца столь выразительна, что не оставляет сомнений в симпатиях автора. Рус. пер. Л. М. Брагиной (1989).



О человеке


«О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ» (De l'Homme, de ses facultes intellectuelles et de son education) — вторая книга французского философа К. Л. Гельвеция, написанная в продолжение первой его книги «Обуме». Опубликована в Гааге в 1773. Главной темой книги оказывается проблема воспитания: хотя личный интерес, определяющий жизнь каждого индивида, задан природой, но — ради него самого — его нужно соотносить с интересами других людей, а это — задача воспитания. Воспитание должно научить каждого ограничивать свои, иногда непомерные потребности или бороться с данными природой, но неблаговидными желаниями. Различные аспекты воспитания рассматриваются в 1, 2, 3, 4 и 9-м из 10 разделов книги. Предпосылкой воспитательной программы Гельвеция является убеждение в том, что люди не только равны от природы, но и рождаются с одинаковыми умственными способностями; различными же их делает воспитание: «...если будет доказано, что таланты и добродетели являются чем-то приобретенным, то мы этим пробудим рвение названного учителя и предотвратим его небрежное отношение к своим обязанностям. Он будет более тщательно подавлять пороки и совершенствовать добродетели своих учеников» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1974, с. 13—14). Гельвеции подчеркивает уникальную роль случая в воспитании, часто определяющего индивидуальные различия и поведение людей. Казалось бы, дети, воспитываемые в одной семье, должны вырасти одинаковыми, но это не так: воспитатель, напр., симпатизирует одному ребенку больше, чем другому, предъявляет к ним разные требования и т. п., что ведет к формированию различных способностей и черт характера. Случай создал Мольера и Шекспира, случай порождает гениальных и тупых, праведных и грешных людей и т. д. В 5-м разделе книги ведется полемика с Ж,-Ж. Руссо, которого Гельвеции упрекает в том, что тот в «Эмиле» признает способности то врожденными, то приобретенными, приписывая их то природе, то воспитанию. Однако противоречие это присуще и самому Гельвецию: от признания природы единственным основанием желаний и интересов человека он приходит к убеждению о всесилии воспитания, обусловливающего в силу случайных факторов все разнообразие человеческих склонностей и поступков. Спор с Руссо ведется и о нравственности, которая, согласно Гельвецию, имеет не абсолютное, а лишь относительное значение и должна оцениваться только в плане выгоды. Дикарь, напр., уважает не столько справедливость, сколько силу, ибо она служит средством удовлетворения его потребностей; интерес заставляет человека относиться снисходительно к прегрешениям своих благодетелей и пренебрегать правилом: не делай другим того, чего не желаешь себе, и т. д. В установке на пользу Гельвеции строит т. н. трудовую этику, указывая на необходимость выполнять обязательства при заключении сделок, быть честным и вежливым с др. людьми и т. д. Он настаивает на воспитании индивидов в духе взаимного уважения и гуманных чувств, ибо они «полезны всем», на соблюдении принципов общественного договора и более равномерном распределении собственности. Этим вопросам посвящены 6, 7, 8 и 9-й разделы книги; особое внимание уделяется справедливому законодательству как самому могущественному средству воспитания. Главной задачей мудрого законодателя Гельвеции считает отыскание законов, соединяющих добродетель с личной выгодой и тем самым способствующих формированию добродетелей и искоренению пороков. Русский перевод П. С. Юшкевича (1938). См. лит. к ст. Гельвеции.



О сопротивлении злу силой


«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ» -произведение И. А. Ильина, вышедшее на русском языке в Берлине в 1925. Последнее издание: Собр. соч., т. 5. М., 1995 (здесь же полемика вокруг книги). Книга посвящена проблеме активного противостояния злу и возможности нравственно и духовно оправданных средств сопротивления злу. Проблему сопротивления злу Ильин рассматривает как одну из трагических проблем нравственно-религиозного опыта человека на пути его духовного развития. Основной вопрос книги: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, бороться со злом силой и мечом? Может ли человек, верящий в Бога и принимающий бремя жизни и свое место в мире, не бороться со злом силой?

Почти половина книги посвящена критике учения Л. Н. Толстого, в котором, по мнению Ильина, лежали идейные основы победного шествия революции в России. Ильин критиковал Толстого за примиренчество и попустительство злу, считал его духовный опыт ограниченным рассудочной моральностью. Философия непротивления, по мнению Ильина, коренилась в неправильном понимании Толстым природы зла и роли страданий: он отождествлял страдание и зло и, отвергая путь страдания, отвергал и цель страдания — духовное восхождение. Указывая вслед за Вл. Соловьевым на недостаточность духовно-душевных способов борьбы со злом, Ильин настаивал на том, что не всякая сила — зла и не всякое применение силы есть злодейство. Исследуя волевое воздействие на других и насилие, считал, что по отношению к насилию «заставление» является более широким понятием, родовым. Насилие — это заставление, проистекающее из злой души и направленное на зло. Самым острым вопросом книги и полемики вокруг нее стал вопрос о допустимости смертной казни. Ильин подверг всестороннему анализу саму ситуацию физического пресечения, доказывая, что акт физического пресечения не становится актом насилия ни по целям, которые в нем преследуются, ни по способу воздействия на другого. Необходимость внешнего сопротивления злу возникает только при условии, что все остальные способы оказались бессильны. При этом недопустимость убийства Ильин, естественно, относил к числу нравственных аксиом. Ильин исходил из того, что нравственное совершенствование не является главной целью человеческой жизни. Исполнение воли Божьей может потребовать от человека принятия духовного компромисса, выражающегося в решении отступить от пути нравственного совершенствования, чтобы остановить злую волю в ее злых поступках. Сопротивляющийся злу, т. о., должен быть готов принять ответственность, вину за свой поступок или даже поплатиться собственной жизнью.

Полемика вокруг идей Ильина возникла еще до выхода в свет книги и продолжалась до 1950-х гг. В ней приняли участие видные русские философы, ученые, критики, публицисты. Но, как отметил наиболее известный исследователь творчества Ильина Н. П. Полторацкий, с самого начала полемика пошла по политической линии. Вследствие этого в основной своей части она «не дотягивала» до уровня книги, которая ее вызвала. С критикой Ильина выступили 3. Н. Гиппиус, Н. П. Вакар, И. П. Демидов, Е. Д. Кускова, Л. М. Добронравов, Д. С. Пасманник, Е. М. Кольцов, В. Чернов, Н. А. Бердяев, Ю. Айхенвальд и др. В поддержку идей Ильина высказались В. Даватц, митрополит Антоний, архиепископ Анастасий Иерусалимский, В. Арденский, П. Петропавлов, П. Б. Струве, А. Д. Билимович, Э. К. Кейхель и др. В полемику были вовлечены также В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский.



О свободе


«О СВОБОДЕ» (On Liberty. L, 1859,рус. пер. 1861,1905) -очерк Дж. С. Мимя, составивший важную веху в развитии теории либерализма. Судя по утверждениям Милля в «Автобиографии», соавтором книги была его жена Гарриет. Милль считал, что очерк «О свободе» с литературной точки зрения превосходит другие его работы и наряду с «Системой логики» станет самой долговечной из них.

Милль подчеркивает, что не пользуется доводами, предоставляемыми идеей абстрактного права, которое не зависит от пользы. Верховным судьей в разрешении всех этических и общетеоретических вопросов он признает пользу, рассматриваемую с точки зрения постоянных интересов, присущих человеку как прогрессивному существу.

В 1-й главе Милль поясняет, что предмет его исследования — свобода гражданская или общественная, характер и границы власти, по праву принадлежащей обществу над индивидами. В условиях становления и развития демократических республик этот вопрос приобретает новое звучание, поскольку реальность демократии обнаруживает, что: 1) народ, облеченный властью, и народ, подчиненный этой власти, не всегда тождественны; 2) самоуправление — форма правления, где каждый управляется всеми остальными; 3) воля народа на деле — воля большинства (Милль говорит о «тирании большинства»). Средства тирании не ограничиваются теми, что доступны для правительства, но включают в себя также общественное мнение и чувство, его стремление насильно навязать свои идеи и представления индивидам, которые их не приемлют, наклонность общества прекращать самое развитие таких индивидуальностей. Поэтому должна быть установлена граница, далее которой общественное мнение не вправе вмешиваться в частную жизнь, которая должна разделять сферу гражданской свободы индивида и область законного вмешательства власти. Основную цель своего исследования Милль усматривает в установлении основополагающего принципа, определяющего отношения общества к индивиду, законные и контролирующие действия общества по отношению к индивиду, а также действия, представляющие собой нравственное насилие над индивидом через общественное мнение. По его мнению, люди (индивиды и коллективы) вправе вмешиваться в действия индивида только ради самосохранения, т. е. власть общества над дееспособным, взрослым и разумным индивидом законна только по отношению к тем его действиям, которые касаются других людей. В жизни человека есть сфера индивидуальной свободы, имеющая непосредственное отношение только к нему самому. К этой сфере принадлежат: 1) широко понимаемая свобода совести (свобода мысли, мнений и слова обо всех возможных предметах—практических, спекулятивных, научных, нравственных, теологических); 2) свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь по личному усмотрению; 3) свобода действовать сообща с другими индивидами, вступать с ними в союзы ради достижения поставленных целей.

Во 2-й главе («О свободе мысли и критики») Милль утверждает, что стеснение свободы слова недопустимо ни по желанию правительства, ни по желанию народа. Действия, нарушающие свободу слова, представляют собой воровство по отношению ко всему человечеству. Если запрещаемое мнение правильно, то запрет на его выражение означает запрет на знание истины, если же оно неправильно, то препятствовать его выражению — значит мешать людям достичь лучшего понимания истины, возможного в результате столкновения истины с заблуждением. Свобода мнений и их выражения необходима для умственного благосостояния людей по следующим причинам: 1) мнение, которому не позволяют выразиться, может быть истиной, и отрицать эту возможность значит считать себя непогрешимым; 2) даже если мнение, которому не дают выразиться, является заблуждением, оно все же может содержать в себе часть истины, и, поскольку господствующее мнение, как правило, не заключает в себе всей истины, только столкновение различных мнений выявит и заставит признать остальную, непризнанную часть истины; 3) если господствующее мнение заключает в себе всю истину, но оспаривать его непозволительно, то для большинства людей оно утрачивает рациональность и превращается в предрассудок; 4) недоступная для критики догма теряет влияние и становится пустой формальностью, занимающей место искренних убеждений, основанных на разуме или личном опыте. В 3-й главе («Об индивидуальности как об одном из элементов благосостояния») Милль утверждает, что по тем же причинам, по каким необходима свобода мнений, необходима и полная свобода действий, что при современном несовершенном состоянии человечества должны существовать не только различные мнения, но и различные образы жизни, поскольку только при этом условии достижимо полное развитие индивидуальности. Югавным препятствием является равнодушие людей к развитию индивидуальности как цели. Индивидуальность обладает собственной внутренней ценностью, а свободное развитие ее есть необходимая принадлежность и условие цивилизации, образования, воспитания, просвещения. В своей жизни человек не может ограничиться следованием традициям и обычаям, поскольку: 1) сообщаемый ими опыт может быть односторонен или неверно понят, 2) установившиеся обычаи могут не годиться для индивида, если он необычен, 3) сообразовываться с обычаем только потому, что он обычай, значит отказаться от развития в себе отличительных собственно человеческих качеств. Главное в истории человечества сводится к борьбе между стремлением к прогрессу в широком смысле и обычаем. Все собственно человеческие способности упражняются, когда человек делает выбор, и умственная и нравственная сила человека, необходимая ему для устроения собственной жизни, развивается только через упражнение. Общество, со своей стороны, нуждается в сильных натурах, имеющих собственные желания и побуждения, изменяемые под влиянием их собственного развития. Люди достигают высокого достоинства через развитие своей индивидуальности в тех пределах, что диктуются правами и интересами др. людей. Для общественного прогресса нужны сильные характеры, способные разорвать налагаемые на них цепи и послужить примером для менее развитых индивидов ради их же блага. Подлинные индивиды должны требовать для себя свободы указывать другим путь, но не принуждать их идти по этому пути. Они должны противодействовать общей тенденции к установлению господства посредственности, массы, общественного мнения. Современные политические перемены, современное просвещение, улучшения в средствах коммуникации, процветание торговли и промышленности — все это способствует сглаживанию разнообразий. В 4-й главе рассматриваются пределы власти общества над индивидом. Индивид не должен нарушать законно установленные права др. индивидов и должен взять на себя часть трудов и жертв, необходимых для нормальной жизни общества. Обязанности человека по отношению к самому себе как таковые не являются социальными обязанностями. Общество не должно вмешиваться в поступки, мысли, стремления индивида, касающиеся его лично и не причиняющие вреда др. людям. Общественное вмешательство в дела индивида неоправданно в т. ч. и с практической точки зрения. В заключительной главе Милль рассматривает конкретные образцы применения сформулированных им ранее общих тезисов, иллюстрируя последние на примерах торговли, предупреждения преступлений, продажи крепких напитков, воспитания детей и др.



О рабстве воли


«О РАБСТВЕ ВОЛИ» (De servo arbitio) - полемическое богословское произведение М.Лютера. Написано в 1525в разгар крестьянской войны в ответ на сочинение Эразма Роттердамского «Диатриба, или рассуждение о свободе воли» (1524). Собрав воедино формулы Писания, предостерегающие от преувеличения возможностей человека, Лютер декларирует бескомпромиссную доктрину абсолютного божественного предопределения. Он не останавливается перед тем, чтобы уподобить человека взнузданной лошади, которая всегда уже оседлана либо Богом, либо Сатаной. Знаменательно, однако, что «О рабстве воли» не содержит в себе мотивов фатализма и квиетизма, которые должны бы быть непременным выводом из подобной доктрины. Лютер держится народной этимологии, согласно которой свободная воля есть совсем не то, что обсуждают на своих диспутах теологи. Народ полагает, что так называется сила, которая сама по себе может направляться на что угодно, нико-му не уступает и не подчиняется. Утверждая, что перед Богом человек не имеет свободной воли, Лютер подразумевает прежде всего именно этот концепт можествования, силы и эффективности, связанный со средневековой парадигматикой власти. Одновременно он сохраняет понятие свободы христианина (независимой совести, независимого убеждения), очерченное в его собственных ранних сочинениях (1520—23). Минимум (но также и фундаментальное выражение) этой свободы он видит в возможности принять или отринуть Слово (благую истину Евангелия).

Говоря языком этики и герменевтики, Лютер понимает человека как существо, свободное либо подчиниться явленной достоверности смысла, либо сбежать от нее в привычную ложь (видимость, иллюзию). Говоря языком современной психологии, проблема свободы очерчивается им как проблема установки (первичного выбора мировоззрения и жизневоззрения, который предшествует любым практическим волевым актам и невидимо их детерминирует). Хотя позиция Лютера покоится на достаточно очевидном противоречии («выбор до выбора», «воля до воли», «активная пассивность»), она открывает возможности для логически убедительного обоснования персональной активности нового типа. Абсолютное предопределение у Лютера, по строгому счету, имеет в виду только перспективу небесного спасения, но не посюсторонние успехи и неудачи. «У человека нет свободы воли в отношении того, что выше его, но она есть в отношении всего, что ниже его» (см. в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с. 336). К сфере, которая «ниже человека», Лютер относит, во-первых, «весь прочий тварный мир, отданный Богом в пользование людей», во-вторых, их собственные изобретения и установления. Неудивительно, что церковь, основывавшаяся на лютеровском понимании предопределения, смогла стать, с одной стороны, воспитателем предельно волевых работников, с другой — глашатаем политически независимого социального поведения (слово Евангелия, читаем мы в «О рабстве воли», «утверждает христианскую свободу, и мы не позволим втянуть себя в рабство в соответствии с человеческими обычаями и законами»). Лютер отстаивает понятие предопределения, антитетичное по отношению к понятиям фортуны, фатума, природной причинности и необходимости. Он проповедует такую веру в Провидение, которая, подобно уважению к нравственному закону у Канта, возвышает личность над всем «механизмом природы» — над принуждением вещей, обстоятельств и институтов.

Лютер не пытается оспорить центральный (логически безупречный) тезис Эразма: Писание — это прежде всего совокупность императивных высказываний, а любое такое высказывание (запрет, предписание или совет) уже предполагает свободную волю в том, к кому оно обращено. Вместе с тем он с полемическим блеском отводит модально-этическую интерпретацию данного тезиса, предложенную Эразмом. Бог, утверждал Эразм, не мог повелеть людям того, что им не по силам; иначе его пришлось бы признать злостным насмешником («все, что предписано, возможно»). Нет, возражает Лютер, мы из опыта знаем, что можно и из доброго расположения требовать выполнения невыполнимого. Так, напр., родители поступают с детьми, чтобы разрушить их наивное самомнение в отношении своих способностей и умений. Именно этот смысл имеют, по мнению Лютера, и императивы Писания (предписанные «дела Закона»). Все они объявлены Богом ради самоиспытания человека, сокрушения его самонадеянности и гордыни. «Дела Закона» непременно должны исполняться, но, как оказывается, только для осознания нашей слабости, поврежденности грехом и обретения мобилизующей веры в благодать. Такова категорическая педагогика «О рабстве воли», глубинная диалектика духа, которую исповедовал Лютер. Если бы концепция «Диатрибы» была верна, замечает он, то трагический опыт праведников свидетельствовал бы нам только о том, что никто из людей не спасется. Надо сердцем пережить эту безжалостную очевидность, чтобы вдруг расслышать подлинный смысл библейских формул о спасении предвечно избранных. На фоне развенчанной идиллии Эразма они звучат как обнадеживающая весть. Для человека, прошедшего страдательный опыт обретения веры (опыт «второго рождения»), суровый промысел Божий, отча-ивающий кабинетных рационалистов, — это шифр и синоним спасительной благодати.

Таков финальный пафос «О рабстве воли» — пафос беззаветного следования за Спасителем Христом, в выстраданном сознании своей избранности, прямой (соратнической) причастности к победоносному правому делу. Работа Лютера, написанная на великолепной народной латыни и предназначенная для чтения вслух, оказала мощное воздействие на раннепротестантскую проповедь. Она положила начало обширной литературе, воспитывавшей волевого человека подвижнического, пассионарного и энтузиастического склада (такого, напр., как борцы за независимость Нидерландов или солдаты армии Кромвеля). «О рабстве воли» завершает раннереформационную критику утилитарно-расчетливой сотериологии (т. н. теории «добрых дел»). Единственно приемлемую версию свободной воли Лютер видит в «неподкупной воле», очищенной от всякой заботы о небесных наказаниях и наградах и приписывающей Богу все свои заслуги. Одновременно «О рабстве воли» является мощным философско-теологическим прологом к критике ре-нессансного титанизма, х е. обожествления человека как творца и созидателя. В этот соблазнительный образ, говорил Лютер, «я не поверю до тех пор, пока мне не предъявят хоть одну сотворенную людьми лягушку...; сотворением вшей мне не хотелось бы вас отягощать» (там же, с. 340). Лютеровская концепция предопределения опирается на авторитет апостола Павла, Иоанна Златоуста, Августина и обнаруживает удивительное созвучие с некоторыми идеями, высказанными православными богословами Древней Руси (напр., Илларионом в его «Слове о законе и благодати»). Проблематика «О рабстве воли» будет обсуждаться в догматических и казуистических сочинениях таких протестантских теологов, как Ж. Кальвин, Дж. Нокс и Ч. Бакстер. Одни интуиции Лютера получат при этом более строгое, аналитически продуманное выражение, другие будут утеряны или опустятся до фаталистических и вульгарно-детерминистских банальностей. Сочинение Лютера остается объектом пристального внимания протестантской неоортодоксии. Оно заслуживает интереса современной философии, этики, психологии и герменевтики, не говоря уже о теологии (любых вероисповеданий) и об истории религии.



О причине, начале и едином


«О ПРИЧИНЕ, НАЧАЛЕ И ЕДИНОМ» (De la causa, principio et uno, 1584) — одно из наиболее важных произведений Дж. Бруно. Делится на пять диалогов, предваряется стихами «К своему духу», «К времени», «О любви», «Единое, начало и причина...».

1-й диалог представляет собой полемику с теми , кто после выхода в свет диалога Бруно «Пир на пепле» обвиняли его в цинизме в отношении философии и неуважении к Англии, стране, которая стала его приютом во время европейских скитаний. Отводя эти обвинения, Бруно разоблачает тогдашнюю схоластическую ученость и отстаивает свое право на критику нравов и обычаев любой страны, включая свою родину. Во 2-м диалоге (где рупором идей автора является Теофил) проводится различие между причиной и началом: напр., точка есть начало, но не причина линии; мгновение есть начало, а не причина движения: «Начало — более общее выражение, чем причина» (Бруно. Диалоги. М., 1949, с. 202). Начало есть то, «что внутренним образом содействует устроению вещи» (т. е собственно внутренняя причина), а причина в более внешнем смысле — то, что «содействует произведению вещи внешним образом и имеет бытие вне состава» (т. е. совпадает с действующей и целевой причинами). Это преобразование учения Аристотеля о материальной, формальной, действующей и конечной причинах осуществляется в духе неоплатонизма. «...Всеобщая физическая действующая причина — это всеобщий ум, который является первой и главной способностью души мира, каковая есть всеобщая форма мира» (там же). Бруно называет этот «всеобщий ум» «внутренним художником, потому что (он) формирует материю и форму изнутри...» (там же, с. 204). Благодаря этой форме, проникающей в материю, все главные части мира одушевлены: сколь бы незначительной и малейшей ни была бы вещь, «она имеет в себе части духовной субстанции» (с. 211). Именно в этом смысле душа мира трактуется как «формальное образующее начало вселенной и всего, что в ней содержится»; «духовная субстанция не менее существенна, чем материальная» (с. 213). 3-й диалог разъясняет понятие формы (уподобляя действия ремесленника, художника «действию» природы, из одной-единственной материи «производящей» различные формообразования) и едко высмеивает «субстанциальные формы», измышленные в Средние века «метафизиками в рясах» (человечность, бычность, лошадность и т. п.). Главный тезис Бруно: «имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подателем форм; душа — формальное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, названная всеми приемником форм» (с. 235). Первое, т. е. божественное, начало Вселенной таково, что в нем уже не различаются материя и форма; оно есть абсолютная возможность и действительность (с. 247).

В 4-м и 5-м диалогах анализируются: материя в естественных и искусственных вещах; единство Вселенной. Вселенная, согласно Бруно, «едина, бесконечна, неподвижна»; она «не рождается и не уничтожается; в своем бытии она заключает в себе все противоположности в единстве и согласии» (с. 273); «кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения» (с. 291); единое бытие — это сущее, субстанция и сущность; единое одновременно является «много-модусным, многоформенным и многофигурным» (с. 277); все вещи находятся во Вселенной и Вселенная во всех вещах; «так все сходится в совершенном единстве»; единство «единично и устойчиво; оно всегда пребывает; это единое вечно» (с. 278). Диалог заканчивается словами Теофила: «Да будет возвеличена всеми живущими бесконечная, простейшая, единственная, высочайшая и абсолютнейшая причина, начало и единое» (с. 293). Русский перевод М. А. Дынника (1934,1949).



О праве войны и мира


«О ПРАВЕ ВОЙНЫ И МИРА» (De Jure ВеШ ас Pacis, 1625, рус. пер. 1956) — основной труд Г. Грация. Трактат с момента своего выхода в свет стал классикой юридической и философской литературы. Трактат состоит из трех книг, в которых объясняются: 1) естественное право; 2) право народов; 3) публичное право. Трем книгам предпосланы знаменитые «Пролегомены», в которых автор формулирует свои исходные философские принципы к исследованию «права войны и мира». Гроций исходит из убеждения, что «мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться к взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем» (Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956, с. 48). Причем, по Гроцию, человек реализует свое естественное право только в том случае, если действует справедливо, т. е. в соответствии с общепринятыми нормами. Неотъемлемым правом человека вообще, как считает Гроций, является его право иметь что-либо и действовать. Эта идея позднее получила свое развитие в философии Т. Гоббса. Право, по Гроцию, включает законы, которые бывают естественными либо волевыми. Естественные законы действуют, даже если мы не признаем существование Бога. Гроций убежден, что всякая верховная власть в политическом обществе должна быть подчинена законам природы и законам народов. Трактат Гроция призывал народы не жалеть усилий ради совершенствования «общенародного права» (Jus gentium).



О повреждении нравов в Росии


«О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ» -памфлет М. М. Щербатова, написанный в кон. 1786—87 и опубликованный впервые только А. И. Герценом в Вольной русской типографии в Лондоне в 1858 (переизд.: М., 1991). Одно из наиболее популярных произведений Щербатова. Памфлет содержит критику нравов императорского двора, полемически заострен против абсолютизма в России вообще и против политики Екатерины II в частности, в царствование которой, как доказывает автор, была окончательно «изгнана добродетель». Главная идея сочинения: самодержавие, граничащее с деспотизмом, порождает всеобщее пренебрежение к закону, способствует падению нравственности и забвению законов Божьих. Нравственные критерии в оценке общества продиктованы масонской ориентацией Щербатова. Почитатель Монтескье и позднего Руссо, Щербатов, испытавший сильное воздействие просветительской идеологии и философии, скептически оценивал идеалы Просвещения, в частности, дал анализ пагубного влияния сочинений Вольтера на нравственность императрицы. Сторонник аристократического правления в России, Щербатов предлагал ввести конституцию, гарантировавшую политические права родовитому дворянству, хранителю «потомственной добродетели», которое в этом случае выступило бы хранителем законности верховной власти. С консервативных позиций критиковал демократический тип государства, идею («химеру») равенства срсловий, практику поощрения третьего сословия. В принципе признавая экономическую выгоду свободного труда, считал, что исторические традиции и климатические особенности России обусловили необходимость сохранения крепостного труда.



О первой фолософии


«О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ» (араб. «Фй ал-фалсафа ал-ула») — произведение ал-Кинди, посвященное легализации философии (в ее античной форме) в мусульманском обществе. Адресовано покровителю автора, халифу ал-Му'та-симу (правил 833—42), его полное название — «Послание ал-Мутасиму о первой философии» («Китаб ила ал-Му'тасим бил-Лах фй ал-фалсафа ал-'ула»).

Трактат начинается с определения философии (познание истинной природы вещей в меру человеческих сил) и ее высшей части — первой философии, или метафизики (познание Первоистинного, представляющего собой причину всякого истинного), раскрывается предмет последней (следуя аристотелевской «Метафизике», но без ссылки на нее), и затем показывается ее необходимость. Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов, обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, ал-Киндй отмечает, что философское знание по своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном. Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду многих поколений философов в разных странах, поэтому следует «обрести истину, откуда бы она ни исходила», с признательностью перенять добытое прежними философами, дополнять его и развивать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: опровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать.

В трактате раскрываются такие важнейшие понятия метафизики, как бесконечное и единое; обосновывается конечность всего актуального сущего, включая мир (его «тело»), движение и время. Анализируя понятия «единое» и «многое», ал-Кинди отстаивает абсолютное единство Первоистинного, Бога. Процесс возникновения мира из Первоединого составляет предмет второй части книги, которая до нас не дошла. Арабский текст впервые издан А. ал-Ахвани (Каир, 1948), а затем М. Абу Рида (вместе с др. сочинениями ал-Кинди; Каир, 1950—53).




 

Поиск по сайту