Равессон-Мольен


РАВЕССОН-МОЛЬЕН (Ravaisson-Mollien) Феликс, наст, фамилия Лаше (Lacher) (23 октября 1813, Намюр — 18 мая 1900, Париж) — французский философ, представитель спи­ритуалистического реализма. С 1838 профессор в Ренне. Глав­ное сочинение «Философия во Франции в XIX в.» (La phi-losophie en France au XIX siecle, 1868) посвящено анализу за­дачи философии в постижении абсолютной и высшей реаль­ности — духа — как подлинной основы мира. Под влиянием витализма Монпелье и философии Шеллинга выступил про­тив картезианского дуализма, отделяющего душу oт материи и отказывающегося от идеи длящегося характера реальнос­ти. Единство материи и духа он усматривал в лоне самого со­знания — в привычке, понимаемой им как единстно посто­янства и изменчивости («О привычке» — De l'Habitude, 1838). Сознание предполагает разрыв между целью и ее реализаци­ей, но именно в привычке преодолевается этот разрыв. Выс­тупая в качестве осмысленного, но неосознанного действия, привычка играет большую роль в воспитании. В «Опыте о ме­тафизике Аристотеля» (Essai sur la Metaphysique d Aristote, v. 1-2,1837—46) Равессон возвращается к обоснованию идеи тождества мышления и бытия. Он способствовал возрожде­нию спиритуалистического направления во французской фи­лософии (Лашелье, Бугру, позднее Бергсон).



Равенство социальное


РАВЕНСТВО СОЦИАЛЬНОЕ — одно из центральных понятий политической теории, означающее одинаковый до­ступ людей к социальным свободам, правам и благам. Классический либерализм не отделял проблем свободы от мо­ральных вопросов и требований равенства. Люди представ­лялись здесь равными в моральном отношении, имеющими равные свободы и права. Позднее соотношение свободы и равенства в теориях либерализма трактовалось гораздо слож­нее. В некоторых из них вновь утверждалась совместимость свободы и равенства, но выдвигалась идея справедливости при решении вопроса об их соотношении. Так, согласно Дж. Ро­улзу, справедливость является не дистрибутивной нормой, а честностью, ведущей к максимизации минимума. Поэтому люди не могут достичь фактического равенства, это для них непродуктивно, но осуществляя совместные политические действия, они вынуждены морально разделять судьбу друг друга. В концепциях неолиберализма (Ф. Хайек, М. Фридман и др.) утверждался приоритет свободы над равенством. В мар­ксистской концепции — приоритет равенства над свободой, причем не только формального правового равенства, но и фактического равенства. В концепциях социал-демократии велся поиск баланса между свободой и равенством. Ценность свободы и равенства настолько высока, что еще ни один диктатор не заявлял о том, что он против свободы или против равенства. Диктатуру почти всякий диктатор объяс­няет незрелостью условий для свободы, внешними и внут­ренними обстоятельствами, а свою миссию — как подготовку предпосылок для будущей свободы. Для реализации свобод и равенства необходимы объективные исторические условия, которые К. Маркс описал как появле­ние экономического обмена и его носителей — товаропроиз­водителей, выносящих свои товары на рынок. По своей эко­номической форме обмен устанавливает равенство субъекте в, по своему же содержанию он полагает свободу. Установление равенства перед законом ликвидирует сословные перегород­ки, открывает возможность изменений в социальной струк­туре, дает шансы для продвижения новым социальным сло­ям и вместе с тем вызывает новое неравенство. Свобода и ра­венство находятся в отношениях противоречия и даже кон­фликта: равенство предполагает определенные границы для свободы, свобода же, в свою очередь, разрушает равенство. Современная социал-демократия не отрицает большую эф­фективность рыночной экономики, но подчеркивает, что сво­бодный рынок эффективен только в промышленно развитых капиталистических странах. В других странах формирование рынка не привело к росту производства. После распада ком­мунистической системы и противостояния «коммунистичес­кий Восток — капиталистический Запад» проблемы экономи­ческого и социального неравенства, усиливаемые огромным приростом населения развивающихся стран, становятся все более острыми и поражают уже и развитые страны. Поэтому социал-демократы проявляют большой интерес к возможно­стям достижения равного старта. Неравенство исходных ус­ловий, объективных возможностей, рассматривается сегодня как проявление несправедливости. Но еще Дж. С. Миллъ по­казал, что подобная дистрибутивная трактовка справедливо­сти весьма спорна и проблематична. В истолковании равенства сложились следующие концепции:

1) формального равенства (равенства перед законом, равен­ства в свободе), полагающая отказ от идеи равенства возмож­ностей и принятие идеи справедливости как минимума соци­альных или природных благ. Первичные социальные блата понимаются как страхование естественного неравенства (в концепции Дж. Роулза как компенсации за социальное нера­венство, а природные блага в концепции Р. Дворкина);

2) формального равенства, корректирующая исходное факти­ческое неравенство до равенства возможностей (часть либе­ралов, социал-демократы);

3) дистрибутивного равенства, т. е. равенства в распределении благ (марксизм).

В истории России равенство обрело не юридический, а эко­номический и моральный смысл. Общинный идеал имуще­ственного равенства, экономическая нужда формировали представления о социальном равенстве как равенстве в бед­ности, как одинаковом невладении имуществом. Идеал со­циального равенства превращался в проповедь уравнительно­сти, предполагая усреднение активности личности, ее ни­велировку и растворение личности в коллективе. Еще в 1917 П. А. Сорокин сочувственно воспринимал идеалы социально­го равенства. Критикуя Ф. Энгельса за ограничение понятия «равенство» социальным равенством, он полагал, что идея ра­венства должна быть доведена до фактического равенства. По его словам, в обществе будущего полнота прав и социальных благ будет принадлежать всем в виде полной доли экономи­ческих, духовных и пр. благ. «Социализм, основным элемен­том которого является принцип равенства, не должен и не может ограничиваться требованием одного экономического равенства (равное распределение экономических, имуществен­ных благ) потому, что тогда он означал бы учение половин­чатое, не требующее равного распределения самых ценных видов социального блага. Разве благо знания или благо доб­ра стоит меньше, чем экономическое благо и имущественная обеспеченность?» (Сорокин Я. Проблема социального равен­ства. Пг., 1917, с. 41—42). Свобода в социальном равенстве была грезой многих.

Нельзя сказать, что эта иллюзия была всеобщей: в 1922 И. Бикерман писал, что сама ценность равенства, в отличие от свободы, представляется ему сомнительной и основанной на зависти, считая неравенство естественным и продуктив­ным состоянием общества: «...Равенство есть совершенно не­вероятное состояние общества ...неравенство, наоборот, мо­жет осуществиться бесчисленными путями и воплотиться в бесчисленных формах. Отсюда явно, что воздействие, направ­ленное к уничтожению неравенства, должно быть всесторон­не, всепроникающе. Иначе говоря, власть, призванная ока­зать это воздействие, должна быть властью всеобъемлющей, всеведущей и всемогущей. И уже тут мы наталкиваемся на не­устранимую антиномию. Нет большего неравенства, чем меж­ду властвующими и подвластными, власть по самой природе своей есть привилегия...» (Бикерман И. С Свобода и равен­ство.—- Русская мысль, под ред. П. Струве, кн. 8—12. Берлин, 1922, с. 52). Как и со свободой, обнаруживается различие «ра­венства перед» (законом) и «равенства среди» (других). Рос­сийская история содержит сильные аргументы для отказа от политических трактовок социального равенства, в пользу его этической и дистрибутивной трактовки.



Рабство


РАБСТВО — совокупность многообразных форм угнетения человека, в разные исторические эпохи связанных с неогра­ниченным отчуждением от него предпосылок и результатов, целей и средств, предмета и смысла его деятельности; раб­ство как крайнее притеснение индивидов может выражаться в трех видах: политическом, духовном и экономическом. В ходе истории менялись специфические черты этого отчуж­дения, вместе с ними преобразовывался и характер рабской зависимости. В древних индоевропейских обществах существовало противопоставление раба и свободного гражданина. По­нятия рабского принуждения и свободы казались слишком очевидными для того, чтобы кто-либо усомнился в их истин­ности. Более того, само разграничение данных понятий слу­жило демонстрацией осуществления идеи справедливости, ос­нованной на том, что социальное неравенство возникает в строгом соответствии с неравенством природных законов. Именно поэтому рабство (так же как, впрочем, и освобожде­ние от него) не являлось в древности практической пробле­мой и обсуждалось теоретически только во имя обоснования торжества закона природы на все время и во всем — прежде всего, в истории общества, чье иерархическое строение упо­доблялось иерархии «высших», «промежуточных» и «низших» качеств человеческой натуры.

Древнегреческий язык и латынь обозначали человека, обла­дающего свободой, как лицо, принадлежащее роду, имеющее общее происхождение со своими соплеменниками, разделя­ющее уклад их жизни и наделенное сходным с ними обра­зом мысли — в обладании именно этими качествами было от­казано рабу. В германских языках термин «рабы» относился к группе людей, исключенной из крайне замкнутой и строго оберегаемой среды равного, дружеского общения. И в том, и в другом случае раб представал чужаком, обделенным пра­вом оставаться самим собой, — будучи исключенным из чис­ла «своих», он оказывался лишенным самости. В Древней Греции Еврипид и Алкидамант отрицательно от­носились к тому, чтобы представлять обращение человека в рабство оправдывающим себя с точки зрения обоснования понятия свободы как такового. Однако ими не устанавлива­лась и не исключалась сама возможность появления рабской зависимости, поскольку они воспринимали свободу полнос­тью независимо от того, каким образом в обществе происхо­дит различение ее степеней, характеризующее то или иное политическое устройство.

Платон в «Государстве» полагал, что раб не должен быть в подчинении во вред себе — его существование исполнено бла­гом только в том случае, когда он находится под властью бо­жественного начала: лучшие качества души должны быть взращены в нем «изнутри» или быть привиты ему «извне». В другой платоновской работе — в диалоге «Теэтет» — можно найти обратную сторону этой мысли: взращивая семена ко­варства, лжи и взаимных обид, рабское воспитание отравляет разум и освобождает дорогу самонадеянному преувеличению недостающей мудрости.

Аристотель противопоставлял продуктивную деятельность (poietika) и активную деятельность (praktikon) опираясь на то, что для первой орудиями служат предметы, преобразующие изначальное состояние обрабатываемого ими материала, а для второй подобными орудиями становятся предметы, готовые к тому, чтобы после такой обработки, их применяли в обихо­де. Жизнь обозначалась Аристотелем как praxis. Этот фило­соф определял рабов в качестве ее орудия, т. е. в качестве ору­дия активной деятельности, понятие которого, в свою оче­редь, безоговорочно отождествлялось им с понятием соб­ственности. Раб рассматривался им как часть своего господина, причем эта принадлежность признавалась основанной на том, что люди не сходны друг с другом от рождения: одним из них полезно господствовать, другим — подчиняться; одни из них образуют «душу общества» и усмиряют страсти, другие же составляют его «тело» и сеют раздор. Испорченность «со­циальная» (рука об руку с испорченностью моральной) дает о себе знать тогда, когда «тело» пытается править «душой».

Правда, Аристотель полностью не отказывал рабам в нали­чии добродетели, однако, она была для него добродетелью «неразумного начала», предназначенной лишь для того, чтобы с готовностью подчиняться властвующим и в точности ис­полнять их приказания.

В Древнем Риме Катон Старший создал своего рода формулу рабского существования: рабом является существо, которое не должно знать ничего, кроме своей работы, еды, сна и обя­занностей трудиться вплоть до самой смерти. С появлением христианства произошло рождение понятия «свобода воли», которое означало преодоление господства биологической природы человека над его духовной природой, победу души над телом. С этого момента начинается отсчет движения к преодолению рабства, поскольку «свобода воли» уже не была законным поводом для его утверждения. Хотя официальный запрет на продажу христиан в рабство языч­никам был принят лишь в 583, после Маконского собора, христианское вероучение (наряду с митраизмом, иудейством, манихейством и т. д.) изначально подразумевало религиоз­ное равенство людей. Политическая рабская зависимость в духовной сфере становилась прегрешением против человечес­кого права определять содержание своей деятельности и на­правлять ее на разрешение многотрудных задач, связанных с обретением самосознания. Если в Средневековье такое пра­во было своеобразным божественным даром, то в Новое вре­мя оно становится даром индивидуальной самореализации. Умение сохранить оба эти дара опирается на устранение сле­дов скрытого рабства в самом свободном состоянии. Г. В. Ф. Гегель и некоторые его позднейшие последователи сопрягали проблему бесповоротного преодоления рабства с проблемой окончания исторического развития (см. Конец ис­тории). В пределах последней рабство имеет «субстанциона-листское» истолкование, независимо от смены эпох предста­вая воплощением несправедливости, свойственной «есте­ственному состоянию", полное избавление от остаточных форм данного состояния возможно, с точки зрения Гегеля, после того, как место древнего понятия «судьба» занимает по­нятие «политика». В результате этого, с одной стороны, воз­никает перспектива освобождения индивидуального духа (на­меченная в христианстве), а с другой — перспектива осуще­ствления свободы индивидов в государстве. Совмещение обеих перспектив предполагает приближение конца исторического процесса, знаменующего собой уничтожение «моментов» раб­ской зависимости в любых обществах с наступлением эпохи современности.

К. Маркс понимал под рабством модель производственных отношений, соответствующую «античному способу производ­ства» и отличающуюся тем, что при ней собственностью ста­новятся не только средства производства, но и сами произ­водители. Он выдвигал «историцистскую» интерпретацию это­го явления, отождествляя его с особым — рабовладельчес­ким — общественным строем и представляя использование труда рабов исключительно как старейшую разновидность эксплуатации. Квинтэссенция марксовского исследования раб­ства заключается, т. о., в обнаружении его экономической при­роды.

Во времена античности возможность развития феномена раб­ской зависимости скрывалась в сохранении дуалистической оппозиции между областью «внутреннего» (относящегося к способу существования, присущего определенному этносу) и областью «внешнего» (причисляемого к способам существо­вания чужеродных и поэтому вредоносных этносов). В Средневековье и Новое время не исчезла эта оппозиция, но изме­нилось содержание: «внутренним» оказалось психологичес­кое или духовное бытие человека, «внешним» — его социаль­ное или мирское бытие. Однако в любую историческую эпо­ху теоретическое и, прежде всего, практическое решение про­блемы рабства происходило при выделении такой практики (или практик), для которой отсутствует необходимость раз­деления ее эндогенных и экзогенных источников или, ины­ми словами, необходимость того, чтобы представить ее либо проявлением «естественных» глубинных мотиваций, либо про­дуктом губительных окружающих условий.



Рабочий. Господство и гештальт


«РАБОЧИЙ. Господство и гештальт» (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932) — основное философско-историческое про­изведение Э. Юнгера; оно образует тематический стержень двух других эссе Юнгера — «Тотальная мобилизация» (1930) и «О боли» (1934). Книга не является политическим манифе­стом, а представляет собой формулировку нового опыта дей­ствительности, который впервые открылся в переживании 1-й мировой войны как события, определяющего эпоху. По сло­вам Юнгера, он хотел «показать гештальт рабочего как дей­ственную величину, которая уже могущественно вмешалась в историю и повелительно определяет формы изменившегося мира» (предисловие). Происходящее изменение носит не столько мировоззренческий, сколько субстанциальный харак­тер, который может быть свойственен только безусловной «революции гештальта».

Концепция «гештальта», которая испытала определенное вли­яние культурфилософии Шпенглера, а также интуициq геш­тальтпсихологии и «психологии целостности», в «Рабочем» имеет совершенно особые черты. Гештальт определяется как «целое, которое охватывает больше, чем сумму своих частей». Рабочий как гештальт не является ни понятием, т. е. абст­ракцией, ни отдельным человеком. Скорее, это метафизичес­кая величина, родственная платоновской идее или гётевско­му первофеномену, которая лежит в основании видимости фе­номенального мира как нечто невидимое и накладывает на человека отпечаток, превращая его в «тип», или рабочего. В исторической перспективе тип сменяет собой «бюргера», или «индивида», который был не способен достичь подлинного господства и порядка. Гештальт рабочего, выходя за рамки эко­номических, социальных и политических категорий, мыслит­ся поэтому как стержень новой иерархии героических ценно­стей, воздвигаемой на месте разрушенных ценностей бютер­ской эпохи.

Для людей «нового склада» («человечество», «раса»), репре­зентирующих гештальт рабочего, работа перестает быть од­ной из форм существования и становится решающим стилем жизни, которому соответствует новая техническая действи­тельность мира. Юнгер отвергает традиционный взгляд, со­гласно которому техника есть либо инструмент безграничного прогресса, либо волшебная сила, вырвавшаяся из-под власти ученика чародея. Скорее, сущность техники он видит в том «способе, каким гештальт рабочего мобилизует мир». В этом процессе складывается «тотальный рабочий характер» всего действительного, предполагающий распоряжение и господство планетарного размаха, осуществлять которое может только рабочий, поскольку техническими средствами он пользуется как своим органом (языком). Высшей степени технического совершенства соответствует кентаврическое единство механи­ческого и органического, включенность человека в машину, обозначаемая как «органическая конструкция». Под ее зна­ком стоят такие сферы человеческой активности, как произ­водство, транспорт и управление. В ходе формирования то­тального мира работы теряют свою значимость основные по­литические принципы 19 в., социализм и национализм; либе­ральную, или национальную, демократию сменяет рабочая демократия, в которой происходит слияние общества и госу­дарства; на место общественного договора ставится рабочий план. Все это, однако, является для Юнгера лишь признака­ми некоего переходного состояния, которые указывают на наступление планетарного господства гештальта рабочего. К наблюдениям и формулировкам «Рабочего» Юнгер не раз возвращался в своих послевоенных эссе «Через линию» (1950), «Лесной путь» (1951), «У стены времен» (1959) и «Заметки к «Рабочему»» (1964). Центральная в «Рабочем» идея техничес­кой революции впервые позволила по-настоящему поставить вопрос о технике, что явилось решающим импульсом для фи­лософии Хайдегтера после «поворота».



Рабан Мавр


РАБАН МАВР ([H]rabanus Maurus) (ок. 780, Майнц-4 февраля 856, Майнц) — франкский теолог, пастырь, экзе­гет, поэт. «[H]rabanus» на древневерхненемецком — «ворон», прозвище «Мавр» — от монашеского имени любимого уче­ника св. Бенедикта. Ученик Алкуина, глава школы Фульдс­кого монастыря, с 822 аббат Фульды, с 847 архиепископ Майнца. За педагогические и энциклопедические труды назван потомками Praeceptor Germaniae (наставник Германии). По­чти все его работы предназначены для воспитания образо­ванных пастырей. Пространные библейские комментарии — продуманные компиляции мнений отцов Церкви. Как автор Рабан Мавр намеренно вторичен; в «De institutione clericorum» («О воспитании клириков», до 819) и «De rerum naturis» («О природах вещей», после 842) дается свод христианского зна­ния. У современников пользовались популярностью собра­ние его 28 стихотворений «De laudibus sanctae crucis» («Хвалы святому кресту») и carmina figurata (фигурные стихи).




 

Поиск по сайту