Самоопределение


САМООПРЕДЕЛЕНИЕ — право населения той или иной страны самостоятельно определять свою политическую и эко­номическую системы.

Эта проблема связана с правом на самоопределение наций, понимаемым как предоставление проживающим на опреде­ленной территории нациям права самостоятельно решать, в каком государственном образовании они намерены жить Ос­трота данной проблематики связана с тем, что готовность на­ций создать самостоятельное государство зачастую приводит к выделению их из уже существующих территориальных об­разований. Поэтому при реализации данного права самооп­ределяющиеся нации неизбежно вступают в конфликт с др. нациями, с которыми они раньше сосуществовали в рамках единого государства, а также с центральным руководством последнего.

Право наций на самоопределение закреплено в Декларации Генеральной ассамблеи ООН о предоставлении независимос-ти колониальным странам и народам от 14 декабря 1960, а также в международном Пакте о гражданских и политичес­ких правах и международном Пакте об экономических, соци­альных и культурных правах, принятых Генеральной ассамб­леей ООН в 1966. В то же время в официальных документах ООН признается и право на территориальную целостность существующих стран. Данное противоречие фактически ос­тавляет за полиэтническими странами право самостоятельно решать данную проблему, при этом позиция международного сообщества зависит от политических интересов в возникаю­щих конфликтах наиболее влиятельных государств». Новейшая политическая история показывает, что процесс ре­ализации права наций на самоопределение достаточно болез­ненный — мирным путем данные проблемы разрешались крайне редко. Примером последнего может служить распад Чехословацкой федеративной республики: после выборов в представительные органы власти республики в июне 1992, ко­торые фактически стали референдумом по поводу будущего государственно-территориального устройства ЧССР, в Сло­вакии победу одержало «Движение за демократическую Сло­вакию», выступившее за создание конфедеративно го государ­ства и международную правосубъектность Словакии. Слова­ки тем самым четко заявили о своем желании создать соб­ственное государство, после чего Федеральное собрание ЧССР приняло ряд законов, закрепляющих это волеизъявление, и с начала 1993 страна распалась на две части — Чехию и Сло­вакию. Относительно мирным был и выход Македонии из со­става народной республики Югославии. Желание македонцев иметь самостоятельное государство было выявлено на рефе­рендуме 1991, на основании итогов которого парламент рес­публики объявил о ее независимости. Через два года страна была принята в ООН.

В то же время выход др. республик из состава Югославии в нач. 90-х гг. был гораздо драматичнее и стал одним. из наи­более кровавых способов реализации права наций на само­определение. Так, в ответ на принятие Словенией деклара­ции о независимости в республику были введены войска юго­славской народной армии, что спровоцировало вооруженные столкновения. В Боснии и Герцеговине по поводу будущего данной территории проблема самоопределения приняла ха­рактер внутреннего конфликта между тремя основными эт­носами, проживающими в республике: славянами -мусульма­нами, сербами и хорватами. Разногласия между боснийскими общинами привели к началу военной конфронтации. Вопрос о самоопределении балканских народов до сих пор окончательно не закрыт — в последнее время основной ли­нией напряжения стало требование широкой автономии со стороны албанцев, проживающих на территории Союзной республики Югославии, образованной путем объединения Сербии и Черногории в 1992.

Для России проблема реализации права наций на самоопре­деление также стоит достаточно остро и нередко проявляет-ся в виде претензий на выход национальных республик из со­става федерации. Пример — Чеченская республика.

Аналогичные проблемы существуют и в других странах — наи­более ярким примером является канадская провинция Кве­бек, франкоязычное население которой требует выхода из состава Канады. В августе 1998 Верховный суд Канады опре­делил правила выхода провинций из состава федерации, ко­торые в канадской Конституции не оговорены. По мнению судей, вышеупомянутые нормы международного права не дают Квебеку право на провозглашение независимости в од­ностороннем порядке, поскольку квебекцы не являются уг­нетенным или колонизированным народом. Однако, счита­ет суд, если подавляющее большинство населения провин­ции выскажется за независимость, то федеральное правитель­ство и др. провинции. Канады обязаны начать переговоры об отделении Квебека. При этом должны быть учтены интере­сы федерального центра, всех провинций Канады и нацио­нальных меньшинств — ведь в провинции проживает значи­тельное число индейцев. Т. о., решение проблемы независи­мости Квебека пока проходит относительно мирно.



Самоорганизация


САМООРГАНИЗАЦИЯ — процесс, в ходе которого со­здается, воспроизводится пли совершенствуется организация сложной динамической системы. Процессы самоорганизации могут иметь место только в системах, обладающих высоким уровнем сложности и большим количеством элементов, свя­зи между которыми имеют не жесткий, а вероятностный ха­рактер. Свойства самоорганизации обнаруживают объекты различной природы: клетка, организм, биологическая попу­ляция, биогеоценоз, человеческий коллектив и т. д. Процес­сы самоорганизации выражаются в перестройке существую­щих и образовании новых связей между элементами системы. Отличительная особенность процессов самоорганизации — их целенаправленный, но вместе с тем естественный, спонтан­ный характер: эти процессы, протекающие при взаимодей­ствии системы с окружающей средой, в той или иной мере автономны, относительно независимы от среды. Различают 3 типа процессов самоорганизации. Первый — са­мозарождение организации, т. е. возникновение из некото­рой совокупности целостных объектов определенного уров­ня новой целостной системы со своими специфическими за­кономерностями (напр., генезис многоклеточных организмов из одноклеточных). Второй тип — процессы, благодаря ко­торым система поддерживает определенный уровень органи­зации при изменении внешних и внутренних условий ее функ­ционирования (здесь исследуются гл. о. гомеостатические ме­ханизмы, в частности механизмы, действующие по принципу отрицательной обратной связи). Третий тип процессов само­организации связан с развитием систем, которые способны накапливать и использовать прошлый опыт. Специальное исследование проблем самоорганизации впервые было начато в кибернетике. Термин «самоорганизующаяся система» ввел английский кибернетик У. Р. Эшби (1947). Ши­рокое изучение самоорганизации началось в кон. 50-х гг. в целях создания вычислительных машин, способных модели­ровать различные стороны интеллектуальной деятельности человека. С 70-х гг. к изучению самоорганизации широко при­влекается аппарат термодинамики открытых систем. Поведе­ние таких систем в условиях, далеких от равновесия, пред­ставляет собой необратимый процесс — последовательный переход от одного неравновесного стационарного состояния к другому, происходящий с понижением энтропии, т. е. с по-вышением организованности системы. В современных исследованиях по самоорганизации изучается проблема соотноше-ния хаоса (беспорядка) и космоса (порядка), впервые постав-ленная еще в античной философии.



Самодеятельность


САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ — понятие, употребляющееся в различных философских дискурсах, в которых стремятся 1) раскрыть внутреннюю мотивацию человеческих поступков и действий, 2) связать познавательную и нравственную дея­тельность человека с его свободой. Первая традиция интер претации самодеятельности представлена уже Платоном, ко­торый считал, что учиться означает овладевать своим соб­ственным познанием (Федон 75 е) Самодеятельность здесь отождествляется с самопознанием Аристотель в «Никомахо-вой этике», выясняя причины этических поступков человека, проводит различие между произвольными и непроизвольны-ми действиями человека К непроизвольным поступкам и дей­ствиям он относит те, которые осуществляются под воздей-ствием каких-либо условий — страха, внешней цели, "подне­вольно или по неведению» (Аристотель Соч , т. 4 М. , 1985, 1111а 20—25) Произвольные поступки — те, которые осуще-ствляются по внутренним мотивам, когда человек «действует по своей воле», источником оказывается сам деятель в отли­чие от того, при котором источник поступка и действия «на­ходится во-вне» (там же, 1110 а) Самодеятельность в этой тра­диции определяется через спонтанность и самоопределяемость поступков человека, которые вытекают из его собственных устремлений и осознания целей. Самодеятельность выража­ет тем самым способность мыслящего и действующего чело­века к определению своих поступков внутри себя, из осоз­нанных им мотивов и целей, из возможности его господства над своими поступками и действиями. Одной из важных ха­рактеристик самодеятельности является акт свободного, пред­намеренного выбора, который имеет дело прежде всего с оп­ределением средств для реализации целей. И в случае опре­деления самодеятельности как поступка, коренящегося во внутренней мотивации и воле, и в случае определения са­модеятельности как свободного выбора, самодеятельность, отождествляемая со спонтанейностью, противопоставляется рецептивности, т е простой восприимчивости к внешним воз­действиям.

Эта линия в интерпретации самодеятельности нашла разви­тие в различных вариантах классификации нравственных по­ступков, их детерминации и самодетерминации, представлен­ных в истории этики и педагогике. Так, Ж. Ж. Руссо в рома­не-трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762) связывал с са­модеятельностью определенный этап зрелости ученика Ф. А. Зеленогорский в 1900, отмечая, что «широкое развитие самодеятельности в школьных знаниях будет благоприят­ствовать и нравственному развитию учащихся», проводил мысль о том, что активность и саморазвитие необходимо счи­тать основным свойством человеческой природы, что рассу­док «имеет стремление к самодеятельности» и педагогика должна выработать средства развития самодеятельности че­ловека (см Зеленогорский Ф. А. Самодеятельность как прин­цип в воспитании — В кн.: О методах исследования и доказа­тельства М , 1998, с 289, 293). Однако эта традиция в целом не преодолевает альтернативы рецептивности и самодеятель­ности, упускает из виду то, что в актах самодеятельности лич­ность не только проявляется, но впервые, собственно, и фор­мируется, и созидается.

Эта проблема оказалась в центре второй традиции, связыва­ющей самодеятельность со свободным деянием личности, определяющей в нем себя. Эта линия берет начало с Д. Лок-ка, который, противопоставив рецептивность активности, свя­зал с ощущениями пассивность, а с мышлением — активность. Среди действий, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть гл о три: 1) «со­единение нескольких простых идей в одну сложную», 2) «све­дение вместе двух идеи и их сопос гавление друг с другом», 3) «обособление идей от всех других идей» (Локк Д. Соч , т. 1 М , 1985 с. 212). Эту активность ума Локк называет рефлек­сией она формирует сложные идеи (модусы, субстанции и от­ношения) произвольно и « может собственной силой соеди­нять свои идеи и получать новые, сложные» (там же, с 213). Иными словами, Локк сохраняет оппозицию рецептивности и самодеятельности, отождествляя самодеятельность с реф­лексией, и проводит мысль о том, что наиболее трудно по­нимаемые идеи вытекают из двух источников «пассивности ощущений и активности рефлексии» Лейбниц в «Теодицее» показывает, что свобода состоит в понимании случайности и в самопроизвольности, согласно которой «мы сами опреде­ляем себя к действию» (Лейбниц Г. В. Соч. , т. 4. М , 1989, с 325). Самопроизвольность трактуется им как основание свободы: «Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами сво­ей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем своих желаний, как избираем наши действия посред­ством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и не­которой властью над нашей вочей» (там же, с 333) Тетенс говорил о власти души над собой, отождествляя тем самым самодеятельность с рефлексией. Кант в «Критике чистого ра -зума» проводил различие между рецептивностью чувственно-сти и самодеятельностью рассудка, результатом которой яв-ляются категории: «Рассудок — способность самостоятельно производить представления, т е. самодеятельность знания» (Кант И. Критика чистого разума М , 1998, с 102) Понятая рассудка основываются на самодеятельности мышления, ко-торая обнаруживается в синтезирующей деятельности соеди -нения различных представлений друг с другом и понимания их многообразия в едином знании (там же, с. 118). В этом син -тезе благодаря продуктивной способности воображения мыш-ление спонтанно и свободно создает свой собственный по­рядок. Тем самым мышление понимается им как логическая функция самодеятельности, как «самодеятельное объедине-ние многообразного» (там же, с 352), а условием свободного акта самодеятельности рассудка является трансценденталь­ное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», которое будучи первым актом самодеятельности мышления, Кант на-зывает интеллигенцией (умопостижением). Фихте еще более усиливает идеи спонтанной, свободной ак -тивности мышления, отстаивая принцип абсолютной автоно-мии воли, самоопределения и постигающего, и нравственно-го Я. Самодеятельность оказывается для него не только прин-ципом свободного порождения и самополагания из Я не-Я, т. е. всякой объективности, но и абсолютной ценностью в уче -нии о нравственности, поскольку его основной принцип -воля, которая трактуется как абсолютно свободная, автоном-ная и самозаконная. В конечном итоге обнаруживается, что и акт полагания Я, совпадающий с рефлексией, и акт проти -вополагания (не-Я) различаются лишь количественно, взаи-мосоотносятся и тождественны друг другу Самодеятельность теоретического мышления, коренящаяся в практическом ра-зуме, в его свободе, оказывается самодеятельностью ради са­модеятельности Трансценденталистская трактовка самодея-тельности нашла приложение в его педагогической концеп­ции.

В противовес абсолютизации самодеятельности, характерной для Фихте, в системах Шеллинга и Гегеля акцент делается не только на свободной самодеятельности субъекта, но и на суб-станциальном характере той объективности, которая им со­зидается и осмысляется. Так, по Гегелю, свободная воля -единство теоретического и практического духа, она себя мыслит и совпадает с Абсолютной идеей, которая, воплощаясь в объективном духе, достигает в своем саморазвертывании вершины — Абсолютного духа. Самодеятельность у Гегеля от-нюдь не совпадает с самопознанием, но включает такие ха­рактеристики, как самополагание, объективация, снятие объективации, рефлексия, понимание Причем самодеятель­ность рассматривается им как работа объективирующегося мышления, как усилия осознающей себя воли, как всеобщий труд человеческого духа.

В философии кон 19 в принцип самодеятельности мышле-ния являлся исходным в неокантианстве, особенно Марбур-гской школе, где делался акцент на генетико-конструктив-ном характере мышления, в неофихтеанстве Р. Эикена. В фи-лософии 20 в наряду с концепциями, отстаивавшими рецеп-тивность человеческого опыта, отождествлявшими бытие с данностью (неопозитивизм, неореализм, теория отражения), существовали концепции, делавшие акцент на социальной конструируемости и объекта, и содержания знания, превра­щавшие принцип деятельности и самодеятельности в парадигму философствования. Среди такого рода концепций -неогегельянство (в частности, философия Б. Кроче), актуа-лизм Д. Джентиле, различные варианты социологии знания (прежде всего программа Д. Блура), феноменологическая со­циология знания П. Бергера и Т. Лукмана, антропология на­уки К. Кнорр-Цетины, Б. Латура и др. Противостояние эм­пиризма с его отождествлением бытия с чувственно данным и радикального идеализма, отстаивающего принцип деятель­ности и самодеятельности в трактовке проблем и познания, и нравственного поступка, не преодолено и в настоящее вре­мя, хотя в кон 20 в доминируют концепции, исходный пункт которых составляет принцип самодеятельности. Этот прин­цип находит воплощение и в психологии, и в социальной пси­хологии, и в педагогике. Так, А. Маслоу, представитель т н гуманистической психологии, строя иерархию потребностей, среди духовных потребностей особо выделяет потребность в самовыражении через творчество. С. Л. Рубинштейн в статье «Принцип творческой самодеятельности» (1922), стремясь ос­мыслить философские основы современной психологии, под­черкивал: «Субъект в своих деяниях, в актах своей творчес­кой самодеятельности не только обнаруживается и проявля­ется он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть направлением его деятельности можно определять и формировать его самого Одним и тем же актом творческой самодеятельности созда­вая и его (мир. — А. О.), и себя, личность создается и опре­деляется, лишь включаясь в ее объемлющее целое» (Рубин­штейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности — «Воп­росы психологии», 1986, № 4, с. 106). В современной фило­софии образования, в частности в критико-эмансипаторском направлении (К. Мелленхауэр, В. Клафки, В Лемперт), само­деятельность предстает как один из важнейших принципов критики современного образования и построения нового, вне-Ш1статуциального образования. В педагогической антрополо­гии (Г Рот, О. Больнов и др) прющип самодеятельности вы­ражается в различных моментах — самореализации личнос­ти, ее автономии, направленности деятельности на субъекта образования и т. д. Самодеятельность, будучи объяснитель­ным принципом и парадигмой ряда областей гуманитарного знания, имеющих дело с творчеством, характеризует не только объектно ориентированную деятельность, но и деятельность субъектно ориентированную, включает акты самореализации и самоизменения, самокорректировки и самотрансформации, саморегуляции и самопреображения.



Самодвижение


САМОДВИЖЕНИЕ — философская категория, выражаю­щая изменение объекта под влиянием присущих ему проти­воречий, факторов и условий В древнегреческой философии принцип самодвижения встречается у Анаксимандра, приме­нившего идею раздвоения единого на противоположности к объяснению происхождения мира. О самодвижении говорил Гераклит, а Аристотель разделял все предметы на неподвиж­ные самодвижущиеся и движимые чем-то иным В филосо­фии эпохи Возрождения и Нового времени идея самодвиже­ния привлекала Д Бруно, Толанда, Гассенди, Дидро, Гольба­ха и др Но особенно важную роль она приобрела в фило­софской системе Гегеля, рассматривавшего эволюцию сущего через призму учения о самопротиворечивости и саморазви-тии духа Имманентное духу противоречие между бытием и небытием, возможностью и действительностью является внут­ренним источником его движения Поскольку же вся полно­та реальности представляет собой модификацию духа то раз­витие мира детерминировано не извне, а изнутри Движение есть самодвижение В послегегелевской философии тезис о тотальности противоречия как универсальном источнике са­модвижения получил воплощение в диалектическом матери­ализме В религиозно-философских системах Востока (Индия, Китай) проблема самодвижения сущего обычно согласуется с мифологемами, полагающими началом мира Хаос и связыва-юшими переход к упорядоченности и структуре с деятельно-стью первого культурного героя В китайской философии идея самодвижения развита в концепции о недетерминированной причине сущего — дао — и учении об универсальных проти­воположностях инь — ян.



Самвара


САМВАРА (санскр.samvara— препятствие) — категория джайнской философии, означающая начальную стадию при­остановки вливания в душу (джива) кармической энергии че­рез «нейтрализацию» ее каналов (асравы) и, следовательно, первый этап продвижения в направлении «освобождения» (мокша) В «Таттвартхадхигама-сутре» самвара опредетяется как «подавление» (nirodha) асрав (IX. 1) Она осуществляется посредством контроля над умом, речью и действиями, со­блюдением 5 правил поведения (начиная с благопристойно­го хождения), достижением 10 добродетелей (начиная с безгневия), упражнением в 12 видах медитативных созерцаний (начиная с созерцания невечности сущего), терпением 22 стра­даний (начиная с голода и жажды), культивированием 15 пра­ведных установок поведения (начиная с успокоенности) Джайны различали dravya-samvara — совершение «великих обетов» и bhava-samvara — развитие «неаффектированной» модификации сознания



Самарин


САМАРИН Юрий Федорович [21 апреля (3 мая) 1819, Пе­тербург— 19(31) марта 1876, Берлин] — русский философ-славянофил, историк, общественный деятель Окончил сло­весное отделение философского факультета Московского университета (1838). В 1844 защитил в Московском универ­ситете магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Фео­фан Прокопович» Молодой Самарин испытал сильное вли­яние гегелевской философии Перемена в его мировоззрении произошла в результате сближения с ведущими славянофи­лами (в 1839 с К. С. Аксаковым, затем с А.С.Хомяковым и братьями Киреевскими). В 1846—54 находился на правитель-ственной службе. В 1859 играл ведущую роль в работе Ре­дакционных комиссий, готовивших программу реформ. В даль­нейшем принимал активное участие в реформах был одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862—64, в 1864 участвовал в земельной реформе в Польше, с 1866 со­стоял гласным Московской городской думы и губернского земского собрания. В 1869 избран почетным членом Мос­ковского университета, в 1872 — Духовной академии. Отношение Самарина к крестьянскому вопросу было связа­но с его общим пониманием своеобразия русской истории. Считая крепостное право «страшной случайностью», «побоч­ным» итогом развития российской государственности, он был убежден, что крестьянская реформа отвечает национальным интересам, интересам всех слоев общества. Чтобы реформа действительно обрела национальный характер, она должна способствовать сохранению и укреплению крестьянской об­щины В 1870-е гг. Самарин вступает в полемику с представи­телями дворянского конституционализма (Р. А. Фадеевым и др), доказывая, что «игра» в парламентаризм в России мо­жет привести в конце концов к господству аристократичес­кой олигархии и еще более интенсивной эксплуатации народа. В своей философской антропологии Самарин в целом следо­вал принципам философии «соборности» Хомякова и учения о «цельном знании» И. В. Киреевского. Критикуя рациона­лизм, Самарин утверждал, что последнему может противосто­ять только христианская философия, согласно которой пол­ная и высшая истина дана не одной способности логическо­го умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, «духу в его живой цельности».



Саманья


САМАНЬЯ (санскр. samanya — общее) — понятие индийс­кой философии, часто интерпретируемое как общее, или ро­довое, свойство, а также как универсалия, или род, одна из категорий (падартха) вайшешики. Трудности в переводе тер­мина «саманья» во многом вызваны отсутствием в текстах вай­шешики четкой семантической границы между саманьей как универсалией и саманьей как обозначением «общего» в про­тивоположность «особенному», «специфическому» В послед­нем случае саманья выступает в паре с вишеша, образуя би­ном взаимоотносительных понятий «общее—особенное», «универсальное—индивидуальное», «род—вид» Если оппози­ция саманьи и вишеша лежит в границах самой идеи универ­салии, реальную оппозицию саманья как универсалии состав­ляет антья вишеша — «предельные различители», выступаю­щие основой индивидуальности вещей. Саманья служит основанием обобщающего знания, т. е. «включения» (анувритти) того или иного объекта в извест­ный класс на основании присутствия в нем определенного признака этого класса Однако не ментальный акт включе­ния или подведения под общее понятие конституирует об­щее между разными объектами, а, наоборот, это общее слу­жит основанием для осуществления данного ментального акта

Вайшешика признавала два типа саманъи — высший и низ­ший, которые различаются своим «объемом» Высшая уни­версалия одна, поскольку включает все объекты только на том основании, что они существуют, число же низших не под­дается исчислению Низшая универсалия отличается от выс­шей еще и тем, что она может служить основанием не только идеи включения разных вещей в один класс, но и идеи ис­ключения (vyavrtti) вещей этого класса из других классов Пра­шастапада приводит в пример универсалию субстанциально­сти (dravyatra), которая служит основанием, с одной сторо­ны, для объединения в один класс земли, воды и других субстанций, а с другой — для исключения из него качеств и дей­ствий. См также Универсалии в индийской философии.



Самадхи


САМАДХИ (санскр.samadhi, от глагола dha — ставить, класть и приставки sam — вместе, букв. — положенное вместе) — в практике медитации буддизма и индуизма — высшее состоя­ние (транс), знаменующее полную унификацию сознания и объекта В буддизме — общее обозначение всех медитатив­ных и йогических практик, направленных на прекращение «волнения» дхарм, элементов, составляющих индивида, и под­готовку адепта к познанию истинной природы вещей Это по­знание (праджня) по мере устранения дихотомии субъекта и объекта и искоренения эгоистической привязанности (упада-на) к внешним вещам в свою очередь способствует реализа­ции самадхи В системе йоги Патанджали самадхи составляет высшую цель йогической практики, тождественную достиже­нию состояния кайвалья (изоляции) Различаются сапмрад-жнята-самадхи, «самадхи с познанием», в котором сознание, подобно прозрачному кристаллу, отражает весь объект в его целостности, и асампраджнята-самадхи, или «самадхи без по­знания», этап, когда сознание становится абсолютно чистым и безобъектным.



Самавая


САМАВАЯ (санскр.samavayа — присущность) — одна из ка­тегорий (падартха) индийской философской школы вайше-шика, обозначающая особо тесное отношение между двумя разными сущностями. В отличие от чисто механической свя­зи (samyoga) придает своим элементам целостность и един­ство, вне которого они просто не существуют. Вайшешики оп­ределяют это отношение термином «аютасиддхи» — «нераз­дельное существование».

Введение в вайшешику категории «самавая» было вызвано не­обходимостью объяснить особо прочный характер отноше­ний причины и следствия, части и целого, субстанции и ка­чества, универсалий и их субстратов. Без самаваи вселенная вайшешики оказалась бы разделенной на никак не связан­ные друг с другом падартхи — субстанции, качества, движе­ния, универсалии и «конечные различители» (см. Вишеша). Критики этой категории выдвигали следующий аргумент: если благодаря отношению присущности целое становится от­личным от суммы своих частей, то само это отношение тоже должно отличаться от того, что оно связывает, поэтому для его объяснения надо ввести еще одну присущность, затем еще одну для объяснения отношения предыдущей присущности и того, что она связывает, и так до бесконечности (ср. «тре­тий человек» Платона). Чтобы избежать упреков в регрессе в бесконечность (анавастха), вайшешики отрицают, что харак­тер самаваи меняется в зависимости от того, что она связы­вает: самавая между частями и целым та же самая, что и са­мавая между качеством и субстанцией. Т. о., она едина и к тому же не ретрофлексивна, т. е. членом отношения присущ­ности не может быть сама эта присущность, поскольку она не добавляется к вещам, а как бы сливается с ними. В вопро­се о воспринимаемости самаваи мнения вайшешиков разде­лились: одни считали, что она воспринимается непосредственно органами чувств, другие (среди них Прашастапада) выво­дят ее из таких выражений, как, напр «это находится в том». Именно по отношению к самавае вайшешики определяют две из трех главные причины в производстве следствия — самаваи-карана и асамаваи-карана.



Саллюстий


САЛЛЮСТИЙ (2аШ6отю$) (4 в.) — античный философ-неоплатоник, представитель Пергамской школы. Известен как автор трактата «О богах и о мире», написанного, вероятно, в год смерти императора Юлиана Отступника (363), друга Сал-люстия. Трактат представляет собой сводку основных тем пла­тонической философии (о боге, первопричине, мире и веч­ности, уме, бессмертии души, добродетели и т. п.), где особое внимание уделено систематизации языческой мифологии, ме­тодам символической и аллегорической экзегезы.




 

Поиск по сайту