Тареев


ТАРЕЕВ Михаил Михайлович [7 (19) ноября 1867, с. Коз ловские Выселки Михайловского у. Рязанской губ. — между 20 мая и 4 июня 1934, Москва) — русский религиозный фи лософ, богослов. Учился в Рязанской духовной семинарии и Московской духовной академии, после окончания которой преподавал в Псковской и Рижской семинариях. С 1902 до­цент, с 1905 профессор Московской духовной академии по кафедре нравственного богословия. В 1918—27 преподавал в Загорской военно-электротехнической академии и Педагоги­ческом техникуме. Основные понятия философии Тареева - «религиозное искушение», понимаемое как искушение мыс­ли жизненными противоречиями, несоответствие между иде­алом человека и его практической ограниченностью, и поня­тие кенозиса, трактуемого как закон богочеловечества, по ко­торому божественная слава соединяется не с человеческой славой, а с человеческим уничижением. «Мирская жизнь не дает в себе места для святости... святость не влияет на мирс­кую жизнь, не нисходит до нее, не воплощается в ее явлени­ях и формах» (Цель и смысл жизни.— В кн.: Смысл жизнни. Сокровищница русской религиозно-философской мысли. М , 1994, с. 130). Различая «жизнь душевную» и «жизнь духов­ную», «человека внешнего» и «человека внутреннего», Тареев приходит к необходимости отказа от мирского бытия, не­обходимости юродства, иночества (иной-инок). Истинный смысл такого смирения — «в сознании человеком своего ма­териального ничтожества в отношении к идеалу безусловно­го совершенства (т. е. ко Христу. — А. Р.); но оно становится чувством надлежащей силы, лишь становясь смирением че­ловека в отношении к другим людям» (там же, с. 202). Со­вмещение в человеке-христианине благодатной и природной сфер жизни является указанием на параллельное существе­ванне природно-исторического и божественного бытия. Во Христе, по мысли Тареева, раскрывается не смысл истории, а тайна духовной жизни и связанная с ней тайна подлинного человеческого существования. Вместе с тем указанный дуа­лизм только подчеркивает остроту проблемы связи и cooт­ношения Бога и твари. Если первоначальное отношение Цер­кви и мира Тареев определяет как «символическое освящение твари», не включающее в себя, однако, ее непосредственно­го преображения, то весь последующий исторический процесс может мыслиться именно как процесс кристаллизации, или «освобождения из мира» духовного христианства, уже свобод­ного от образов и символики. Для Тареева характерно терми­нологическое различение, идущее еще от апостольского сло­воупотребления, между природой как «телом», космологичес­кой и биологической компонентой мироздания, и миром как государством, причем последовательность действия Церкви через благодать осуществляется трояким образом: в отличие от благодатного действия Св. Духа, направленного прежде все­го на «природу», благодатное действие Церкви как тела Хри­стова ориентировано на «наше тело» и «мир сей». При этом степень «соработничества» человека с благодатными силами минимальна на уровне «природы» («тварь» только «с надеж­дой ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению») (там же, с. 227) и существенно увеличива­ется на уровне «мира», когда возможны различные модели поведения. С одной стороны, «мир как область своего князя противодействует духовной жизни; от его действия христиа­нин предохраняет себя постом и юродством», с другой — «этот же самый мир состоит из людей, которых христианин при­зван любить». Однако юродством и любовью отношения хри­стианина к миру не исчерпываются, его призвание — «про­явить духовную божественную жизнь в полноте естествен­ной жизни» (с. 220, 230), т. е. осуществить соединение бла­годатного и тварного бытия. Центральная роль в таком соединении принадлежит не просто человеку, а христианину, т. е. человеку, который ко всему относится «по-божьему», в котором внутренний поворот от мира к Богу уже свершился. Христианство становится силой взаимодействия с миром — и противодействия миру; разграничение сфер «князя мира сего» и Церкви, антихриста и Христа и является для Тареева под­линным смыслом христианской истории.



Тарка


ТАРКА (санскр. tarka — предположение) — восьмая катего­рия ньяи, дискурс, не являющийся прямым доказательством тезиса (см. Аваява). В «Ньяя-сутрах" тарка определяется как «рефлексия, способствующая истинному познанию предме­та, сущность которого не познана, через рассмотрение [дос­таточных] оснований» (1.1.40). Пример Ватсьяяны: если счи­тать Атмана безначальным, то он может вкушать плоды со­вершенных им в предыдущих воплощениях действий, и в та­ком случае сансара и освобождение будут релевантны; если же считать его возникшим, то, возникнув однажды, он не мо­жет существовать после и вкушать плоды прежних действий, которые оказываются как бы несуществующими; следователь­но, в таком случае приходится отрицать и сансару, и освобож­дение. Но тарка есть еще только предпочтительное, а не ис­тинное знание, которое окончательно достигается коррект­ным применением нормативных членов силлогизма.



Тань Сытун


ТАНЬ СЫТУН (Тань Фушэн) (10 марта 1865, Пекин -28 сентября 1898, там же) — китайский философ, поэт, один из лидеров реформаторского движения кон 19 в Организа­тор «Южного общества просвещения», руководитель Школы математики и естественных наук в г. Люян (1895), главный ре­дактор газеты «Сянбао» Участвовал в подготовке реформа­торами свержения дворцовой группировки противников ре­форм (1898) После провала заговора казнен. Создал утопическую философскую систему, источниками ко­торой послужили идеи конфуцианства, некоторые буддийс­кие концепции (в частности, Хуаянь школы) и доктрины ин­дийской философии, а также отдельные элементы западной общественной и естественно-научной мысли, взгляды пер­вых китайских реформаторов (Вэй Юань, Гун Цзычжэнь) Как высший авторитет почитал Конфуция, но полагал, что его уче­ние необходимо «преобразовать на современный лад» Вы­соко оценивал учение Чжуан-цзы Из неоконфуцианских (см Неоконфуцианство) мыслителей выделял Ван Фучжи и Хуан Цзунси (17 в) Считал, что многие доктрины Лао-цзы вос-питали в соотечественниках 6езынициативность. Осуждал уче­ние Сюнь-цзы как способствовавшее укреплению авторитар­ной власти, «притеснению и обузданию народа» Мир в утопии Тань Сытуна представал в образе некоего аб­страктного «равного» (кит. пин дэн, санкер сама — единство «тела Будды»), что подразумевало всеобщую взаимосвязь и взаимопроницаемоетъ явлений, отсутствие их иерархичности и, как следствие, космическое единство, всеобщее равенство «Равное», по Тань Сытуну, «не рождается и не умирает», но одновременно «и рождается, и умирает», это всеобщий ми­ровой закон и самая совершенная ступень мирового разви­тия Оно телесно (материально), но по мере совершенство­вания мира «может стать духовным» Более зримым и реаль­ным воплощением «равного» является духовное «объединя­ющее» (тун) начало, которое проявляется через еще более конкретное «гуманное» (жэнь) Последний конфуцианский термин Тань Сытун понимал как «единство я и не-я», «един­ство я с мировым телом» «Средством объединяющего», ус­ловием всеобщего единства служит единая субстанция — итай (эфир) Мировой прогресс представлялся Тань Сытуну вос­хождением к «равному», тождеством духовности — вплоть до того, что «все живое, в т ч сама Земля, в конце концов рас­станется со своей телесной оболочкой» Переломный момент в мировоззрении Тань Сытуна совпал с поражением Китая в войне с Японией (1894—95) Вдохнов­ляясь примером крестьянской войны тайпинов, Тань Сытун обосновывал моральное право на уничтожение тех, кто при­чиняет страдания народу Он хотел видеть Китай технически оснащенным, свободным от устаревших конфуцианских мо­ральных норм, мечтал о торжестве принципа полного равен­ства Политика реформ, по Тань Сытуну, должна начаться с широкого заимствования научных достижений Запада, техни­ческого перевооружения и изменения схоластической экза­менационной системы (кэ цзюй) Социально-политические идеи Тань Сытуна были во многом противоречивы, однако содержащийся в них общедемократический потенциал ока­зал заметное воздействие на часть китайской революционной интеллигенции в первые десятилетия 20 в.



Тантризм


ТАНТРИЗМ — направление релитиозной мысли и практи­ки, сложившееся в рамках буддизма, индуизма и в меньшей степени джайнизма, предлагавшее новый путь к «освобожде­нию» (см Мокша, Нирвана), основанный на мистической ин­терпретации божественной творческой энергии (шакты) Рас­пространился в Индии, Непале, Бутане и особенно в Тибете (ваджраяна).

Возник в Индии начиная с 5 в, хотя имеет гораздо более древ­ние корни, восходящие к первобытным культам плодородия и богини-матери Тантризм является эзотерической религи­ей, предполагающей разные ступени посвящения и разные обряды инициации в тайную доктрину В отличие от аскетических практик других религиозных тра­диций тантризм основывается на необходимости максималь­ной активизации внутренних потенций тела, которое стано­вится средоточием духовных сил, основной целью и инстру­ментом «освобождения». Оно реально не потому, что создано Богом, а потому, что содержит и Бога и всю вселенную (ср. микрокосм) Практика тантризма — йога, а также маги­ческие и оргиастические ритуалы, высвобождающие есте­ственную, прежде всего сексуальную, энергию человека, — приводит к полной неразличимости экстаза чувсвенного и мистического, наслаждения и освобождения (бхукти и мук-ти), что символизирует высшее и вечное состояние «недвой­ственности», которое может быть реализовано только в теле, и в этом смысле бессмертие души (свобода от оков перерож­дения) отождествляется в тантризме с бессмертием гела Ин­терес к телу как сосуду вечного объясняет увлечение после­дователей тантризма алхимией и разными способами продле­ния жизни.

Тантризм выступает против деления на касты, а также под­нимает статус женщины Популярность тантризма связана и с особенностями его ритуалистической системы, приобщаю­щей человека к "внутреннему» преобразованию его собствен­ной психосоматической целостности В практике тантризма широко используется созерцание космических диаграмм (ман­дал), слушание мантр (священных слогов, которые, как счи­тается, являются воплощением божественной Шакти — силы творения), ритуальные жесты (мудры), имитирующие харак­терные жесты.

В основе доктрины тантризма — недвойственность Абсолю­та, вытекающая из союза пассивного мужского и активного женского начала, являющихся его аспектами. Именно женс­кое начало (персонифицированное в образах богинь Шакти, Парвати, Лакшми, Кали и др.) служит воплощением шакти, благодаря которой создается, а затем и разрушается вселен­ная Причем разрушительная сила энергии важна не меньше, чем созидательная

Большое значение в тантризме имеет мистическая физиоло­гия чакр — психических центров или каналов. Шесть чакр, расположенные вдоль позвоночника от его основы до голо­вы, коррелируют с шестью планами существования и косми­ческой энергии Шакти. По завершении творения космоса Шакти в форме индивидуальной энергии Кундалини, сравни­ваемой со змеей, дремлет у основания позвоночника, свер­нувшись клубком вокруг лингама (фаллоса) Шивы. Цель адеп­та тантризма — «пробудить» Кундалини специальными упраж­нениями и заставить ее совершить обратный путь, чтобы, поднявшись до верхней сахасрары чакры, слиться с просвет­ленным сознанием Шивы, восстанавливая тем самим перво­начальное единство энергии и чистого сознания. Наиболее полное воплощение принципы тантризма нашли в индуистской системе шактизма, синтеза шиваизма с народ­ным культом богини-матери, где Шакти является не просто супругой главного божества или его аспектом (как в других сектах тантризма), а главной богиней, которой подчинены ос­тальные боги Она творит из своего тела Брахмана Вишну и Шиву, а затем Пракриты, буддхи, аханкару и танматры, и т.о. эволюционная схема санкхъи в учении шактизма с соединяет­ся с монизмом теистической веданты В тантристском шиваизме, основанном на текстах называе­мых агамами, выделяются секты лингаятов и вирашиваитов, поклоняющиеся фаллическому символу бога Шивы — линга, а также кашмирский шиваизм В вишнуитском тантризме из­вестны секты вайкханасов, или бхагаватов, опирающиеся на Вайкханаса самхиты, и панчаратры, опирающиеся на Панча-ратра самхиты («Собрания пяти ночей») Их философские си­стемы основаны на космогонии, испытавшей влияние санк-хьи и йоги.



Танматры


ТАНМАТРЫ (санскр tanmatra, букв — только то) — ноу­менальные, «атомарные» звук, осязаемость, форма, вкус и за­пах, которые в качестве «непроявленных» объектов, обычным путем не воспринимаемых, содержат возможности манифес­тации соответствующих реально воспринимаемых объектов Концепция танматр складывается в предклассический пери­од истории санкхьи В «Санкхья-карике» (ст 38) они харак­теризуются как «недифференцированные» объекты воспри­ятия, из которых эманируют «дифференцированные», взаи­мосвязанные — оказывающие на реципиента успокаивающее, возбуждающее и притупляющее воздействие (в соответствии с проявлениями трех гун) и идентифицируемые как матери­альные элементы (бхуты) Комментаторы Ишваракришны предложили две версии их происхождения из танматр 1) из каждой танматры эмалирует соответствующая стихия (из тан-матры звука — пространство, из танматры осязаемости — ве-тер и т д), 2) стихии рассматриваются как результат аккуму­ляции танматр (звук дает пространство, звук и осязаемость — ветер и т д).



Танеев


ТАНЕЕВ Владимир Иванович [24 августа (5 сентября) 1840, Владимир — 21 ноября 1921, д Демьяново Клинского у Мос­ковской губ. ] — русский адвокат, философ, библиофил Окон­чил Петербургское училище правоведения (1861), работал адвокатом в Москве и Петербурге В 1870-х гг на процессах осу­ществлял защиту участников «польского восстания» и «неча-евцев» Принимал участие в редактировании правовых актов судебной реформы Состоял членом общества испытателей природы при Московском университете Философские и со­циально-политические взгляды эклектичны Испытал силь­ное влияние позитивизма и марксизма (К, Маркс называл его "преданным другом освобождения народа») Многие труды остались незавершенными, среди них — «Теория грабежа» (1870), «Ейтихиология» (1874—76), «Коммунистическое госу­дарство будущего» (1878), посвященные выражению его со­циологических взглядов Танеев видел будущее за материализ­мом, причем вульгарным, согласно которому мозг — одна из желез и «отделяет мысли так, как печень отделяет желчь, а почки отделяют мочу» (Детство Юность Мысли о будущем М , 1959, с 523—24) Столь просто устроенный мозг, выбирая между полезным и вредным, может создать теорию нового, лучшего общественного устройства — теорию коммунизма.



Талмуд


ТАЛМУД — свод религиозно-правовых и религиозно-эти­ческих положений иудаизма, включающий Мишну и Гемару. В узком смысле слова Талмудом называют Гемару. В расши­рительном толковании талмудическими считаются написан­ные законоучителями сочинения, примыкающие к Талмуду, хотя формально и не входящие в его корпус. Талмуд фикси­рует дискуссии, которые велись на протяжении почти восьми столетий законоучителями Страны Израиля и Вавилонии. В самом названии Мишны (повторение) закреплен период ус­тного бытования и противопоставление Танаху как тому, что имело статус Священного Писания и должно было быть пуб­лично прочитано. Воспроизводство путем заучивания поро­дило в подавляющем большинстве трактатов Мишны край­ний лаконизм, порой переходящий в стенограмму, что самс по себе предполагает наличие внешней среды, в которой толь­ко и возможно «раскодирование» Мишны. Такой «внешней» средой, комментирующей оболочкой Мишны, превышающей ее по объему в несколько раз, является Гемара, представляю­щая собой свод дискуссий, посвященных анализу Мишны. Составление и редактирование Мишны было завершено в нач 3 в. в Стране Израиля. Мишна написана на иврите. В отличии от единой Мишны существуют две Гемары, написанные на раз­личных диалектах арамейского. Гемару, созданную в Вавило­нии, называют Вавилонским Талмудом; Гемару, созданную в Стране Израиля, — Иерусалимским Талмудом. Иерусалимский Талмуд завершен в 4 в., Вавилонский — в нач. 4 в. Основная цель дискуссий, составивших Талмуд, — религиоз­но-правовое решение (галаха). Совокупность таких решений в идеале должна представлять собой целостную динамичес­кую законодательную систему, которая регулировала бы на самых разных уровнях (этическом, ритуальном, литургичес­ком, бытовом и др.) жизнь как всего народа, так и отдельно го человека в соответствии с Торой.

Помимо естественным образом возникающих в ходе дискус­сии вопросов герменевтики Талмуд содержит самый разно­образный материал (по медицине, астрономии, анатомии, ис­тории, праву, этике, сельскому хозяйству, филологии, и т. д.) j жизни еврейского народа и народов, среди которых жили ев­реи, на протяжении многих веков. Итак, будучи принципи­ально недифференцированным сводом знаний (исключение составляет трактат Мишны «Поучения отцов» (Пиркей Авот), полностью посвященный этическим проблемам), Талмуд об­суждает и религиозно-философские проблемы, но не в сис­тематическом виде и при отсутствии специальной термино­логии. Соответствующие темы разбросаны по всему корпус Талмуда и возникают в ходе обсуждения разнообразных га-лахических вопросов, часто в форме притчи. Слово «философ» встречается в тексте несколько раз и неиз­менно относится к носителям нееврейской мудрости, всту­пающим в диалог с законоучителями. Законоучители имели определенное представление об идеях современной им гре­ческой философии, в Талмуде содержится полемика с фило­софами, однако имена их не упоминаются, за исключением Эпикура и малоизвестного киника 2 в. Эномая из Гадары. В тексте Талмуда встречается термин «эпикуреец» (апикорос), относящийся, правда, не к последователям Эпикура, а к ере­тикам вообще и вошедший в иврит именно в этом смысле. В религиозно-философских представлениях законоучителей прослеживаются различные культурные (в т. ч. мифологиче­ские) влияния, но они неизменно глубоко ассимилированы (иудаизированы). Для Талмуда свойственно многообразие мнений законоучителей по одному и тому же вопросу. Мне­ния поколений законоучителей также различны, что есте­ственно, т. к. Талмуд отражает многовековой период. Специфические и взаимосвязанные темы Талмуда — Бог, То­ра, мир, народ Израиля, человек, конец истории, загробная жизнь — общие для Талмуда и Танаха (лишь последняя за­нимает в нем самое скромное место) — развиты законоучи­телями, которые порой отходят в своих интерпретациях дос­таточно далеко от анализируемых текстов, привнося в них новое и оригинальное содержание.

Галмуд утверждает абсолютное единство, всеведение и все­могущество Бога «над всеми обитателями вселенной» Бог -корень всего сущего. Он не отгорожен от мира, истории и че­ловека, но контролирует их; Он — Тот, Кто создал мир, из­брал народ Израиля и дал заповеди.

Бог творит не усилиями, но «речениями». Мир хорош и со­вершенен: даже блохи, комары и мухи — необходимые, целе­сообразные и взаимозависимые элементы единого совершен­ного целого. В Талмуде содержится утверждение, что нашему миру предшествовала череда сотворенных и разрушенных ми­ров (мнение, с которым полемизировал Филон Александрийс­кий), но наш мир — совершеннейший. Подчеркивание совер­шенства мира имеет очевидную антигностическую направлен­ность.

Бог творит из ничего. Приводится мнение некоего филосо­фа, который, признавая, что «Ваш Бог — великий мастер», ут­верждает, однако, что Тот творил при помощи уже готовых ингредиентов: хаоса, беспорядка (в синодальном переводе Библии — «безвидности» и «пустоты»), тьмы, воды, ветра и бездны. Иными словами, философ говорит о первичной ма­терии, обосновывая свое мнение ссылкой на первую главу Торы. В ответ ему говорится, что все это было сотворено. Тора, как утверждается, была создана до сотворения мира, более того, она служила орудием творения. Бог смотрел в Тору и творил мир. Рамбам по этому поводу замечает, что «тем же языком говорил Платон». Параллели здесь можно провести не только с Платоном, но и с Филоном Александрийским. Рабби Акива, говоря об этом, восклицает: «Возлюблены сыны Израиля, ибо дано им орудие, которым создан мир». Бог — абсолютный источник этического закона, этический закон Торы теономен. Отрицающий Бога отрицает и данную Им за­поведь. Соответственно, преступающий заповеди пренебре­гает Богом, давшим их и видящим это пренебрежение. Отно­шение к заповедям определяется именно тем, что они пред­ставляют собой небесный императив, поэтому даже мельчай­шая из них абсолютна, а их рациональное обоснование нерелевантно. В Талмуде рассматриваются коллизии, связан­ные с практическим выполнением заповедей. Человек рассматривается законоучителями Талмуда как венец и цель творения — ради него создан мир. Человек создан по образу Божьему, и в этом проявление особой любви к нему, он «равноценен всему сотворенному миру», ибо лишь чело­веку дано познать Творца. Человек — микрокосм (олам ка­тан), в нем есть все, что есть в мире. Талмуд подчеркивает единство человеческого рода, принципиальное равенство лю­дей, созданных единым чеканом Адама, и в то же время цен­ность и уникальность человека как отдельного индивидуума. Человек двучастен: он состоит из нематериальной души и ма­териального тела и занимает, т. о., промежуточное положение между небесным и земным. Следуя Торе, он возвышает­ся до небесного — в противном случае опускается до земно­го. Однако заявленный здесь антропологический дуализм тела и души не носит острого, а уж тем более антагонистического характера. Если Иосиф Флавий называет тело «навязанным бременем» (гностическая идея, восходящая к Платону), за­коноучители смотрят на это совершенно иначе: пребывание души в теле не принижает ее, их сотрудничество положитель­но, забота о теле — исполнение заповеди. Не одна только душа, но весь человек в единстве души и тела даст ответ пе­ред Богом. Рассматриваются вопросы, в какой момент душа вселяется в тело, как формируется плод во чреве, самостоя­тельна жизнь эмбриона или он является материнским орга­ном (вопросы, имеющие не только чисто теоретический, но и практический галахический смысл)? В утробе матери чело­век изучает Тору и видит мир от края до края; в момент рож­дения ангел ударяет его по губам, и он забывает все — оче­видная параллель с Платоном, но без платоновского контек­ста, рассматривающего тело как темницу души и предпола­гающего опыт ее прежних воплощений и самостоятельный выбор ею новой жизненной ситуации (что, согласно законо­учителям, является прерогативой Бога). Душа предсуществует телу и после смерти возвращается в не­бесное хранилище, где пребывает до своего соединения с вос­кресшим телом. Отрицающие телеснос воскресение теряют свою участь в будущем мире. Человек — нравственное суще­ство, наделенное свободой воли; Бог заранее определяет все обстоятельства его жизни, оставляя за ним, однако, нравствен­ный выбор.

Для законоучителей очевидно фундаментальное единство мира, включающее в себя причинную зависимость стихийных и социальных бедствий от поведения людей. Бессмысленно искать ключ к бедствиям (личным, социальным, стихийным) во внешнем стечении обстоятельств, поскольку все они кон­тролируются Богом. В Талмуде многократно (в разных фор­мах и по разному поводу) утверждается индетерминистская идея, что, изменив собственное поведение, можно изменить мир, — концепция, предполагающая высокую степень личной ответственности. Типичный пример: многочисленные исто­рии молений о дожде (Таанит) в периоды засух в Стране Из­раиля. Подлинная причина засухи — грех. Община должна раскаяться — и дождь будет. Молящийся о дожде не похож на заклинателя — мага, умеющего нажать нужную клавишу в безличном природном механизме; отношения к Богу носят подчерюгуго личный и даже интимный характер. Острый интерес к человеку, к его созданию и формированию, естественно, распространяется и на Первого человека — Ада­ма. В Талмуде говорится о его колоссальных размерах, об ис­ходящем от него сиянии. Адам был создан андрогином и лишь впоследствии разделен на мужчину и женщину Однако в от­личие от Платона (и следующего за ним Филона) андрогин не рассматривается как идеальная и совершенная форма. Раз­деление андрогина не вызвано мифологической мотивацией и не есть умаление первого человека. Если создание андро­гина представляет собой эквивалент создания человека как единства мужчины и женщины (Быт 5:2), то его разделение — эквивалент создания женщины (а следовательно, и мужчи­ны) из ребра (Быт 2:21). Если Филон рассматривает Адама как «человека небесного» — не созданного, но отпечатанно­го по образу и подобию Божьему, для законоучителей он ре­ально созданный человек (но не божество, как считали гно­стики).

Одни законоучители понимают избрание Израиля как кос­мический акт — другие придерживаются концепции, которую можно назвать исторической. Согласно первой, избрание было предрешено (в номенклатуре созданного до сотворе­ния мира Тора и Израиль поставлены на первое место); Бог принудил Израиль принять Тору под угрозой немедленного уничтожения. Согласно второй, активной стороной является народ Израиля: именно ему принадлежит выбор, он избира­ет Бога и добровольно принимает данную Им Тору, предло­женную первоначально всему человечеству, но отвергнутую другими народами из-за непомерности содержащихся в ней нравственных требований. Народ Израиля рассматривается как единая личность, несущая ответственность за принятые на себя обязательства (грех каждого становится грехом всего народа). Концепция, согласно которой Израиль должен по­степенно путем прозелитизма вбирать в себя человечество, ус­тупает место концепции, относящей признание народами Бога Израиля на конец времен. В отличие от христианства, в ко­тором утверждается идея спасения лишь в жестких конфес­сиональных рамках, в Торе содержится мнение, что все люди имеют возможность спасения. Для неевреев оно существен­но облегчено, ибо им необходимо соблюдать лишь семь за­поведей сынов Ноя, в то время как евреям — 613. В отличие от христианства с его акцентом на шеру и исключительным значением доктринальных формул, для законоучителей ре­шающим является выполнение заповедей; доктринальные формулы отсутствуют, разномыслие легитимно, а его рамки достаточно широки. Однако можно привести пример, когда именно вера оказывается гарантом жизни после жизни: у от­рицающего воскресение мертвых нет удела в будущем мире. Идея избрания Израиля по сравнению с Танахом приобрета­ет в талмудическую эпоху новый трагический контекст, свя­занный с видимым долговременным унижением Израиля и необходимостью объяснить эту коллизию. Изгнание и рас­сеяние интерпретируется как провиденциальное средство про­поведи Бога Израиля всему человечеству — Бог взыщет с Из­раиля, если эта открывшаяся историческая возможность не будет использована. Образом Израиля становится Рай Госпо­день пророка Исайи (интерпретация, полемическая по отно­шению к христианской) — Израиль и в унижении продолжа­ет выполнять возложенную на него Богом миссию. Трагические события талмудической эпохи: утрата государ­ственной независимости, разрушение Иерусалима и Храма, подавление восстания Бар-Кохбы, религиозные гонения и массовое мученичество — стимулировали апокалиптические и мессианские ожидания и дискуссии о конце времен. Избав­ление (геула) не просто связано с общенациональным пока­янием (вариант: поколение может удостоиться избавления ради отдельных праведников) — покаяние должно непремен­но предшествовать избавлению, покаяние — его необходимая предпосылка. Т. о., избавление не является односторонним эсхатологическим актом Бога, запланированным на опреде­ленный срок (отсюда попытки вычислить этот срок — бес­смысленны). Избавление трактуется как в терминах нацио­нально-религиозной реставрации, так и в образах сверхъес-тественных явлений, взрывающих историю и действитель­ность. Мессианской эре предшествуют катастрофические события. О самом Мессии (Машиахе) высказываются разные мнения (как о грядущем на облаках, как о въезжающем в Иерусалим на белом осле, как о нищем больном старике, си­дящем у ворот Рима), однако в любом случае он просто че­ловек, орудие Бога — подлинного Избавителя. Приводится мнение, вообще отрицающее персональность Мессии Гово­рится о двух Мессиях — потомке Иосифа (мученике и стра­дальце, коему надлежит погибнуть — с ним связывается про­рочество Исайи о Рабе Господнем) и потомке Давида Талмудической эпохе предшествует завершение эпохи проро­ков, которой принадлежит Священное Писание Законоучи­тели Талмуда наследуют пророкам через мужей Великого со брания Эта смена эпох характеризуется, в частности, пере­воротом в характере передачи знаний На смену элитарной замкнутости священников, практикующих закрытое воспро­изводство клановых знаний, доступных только посвященным и элитарной харизматике пророков, получающих знание не­посредственно от Бога, приходит институт, культивирующий адресованное «всем», публичное, открытое для рационального обсуждения знание и регулярное обучение Воля Бога пол­ностью заявлена в Торе задача Израиля — выполнеме и изу­чение (именно в такой инвертированной последовательное ти), предполагающее адекватные методы анализа, вывода и снятия противоречий Создается культура, в которой аргумент чуда (в т ч и непосредственного небесного вмешательства) оказывается принципиально нерелевантным и как таковой будет проигнорирован Бог должен играть по правилам, со­зданным Им Самим, — и Он «смеясь» соглашается Культура открытого знания во многих существенных момен­тах, объединяющая Афины и Иерусалим (хотя и вырастаю­щая из разных предпосылок), предполагает доступность зна­ния для критики и проверки и хорошо сформулированные и общеизвестные критерии доказательств Эта культура пред полагает также бескорыстность знания, которое ценно само по себе (процесс не менее, чем результат), независимо от его практических приложений — установка, открывающая новые возможности для познания и способствующая столь свой­ственной Талмуду интеллектуальной игре. Однако в Талмуде имеются примеры и принципиально зак­рытого знания, открытая и публичная передача которого опасна Это, в частности, мистическое знание, которое при­водит к трагическим последствиям даже для обладающих вы­соким уровнем подготовки.

Талмудические дискуссии естественно сравнить с диалогами Платона Фундаментальная общность — в самом принципе многоголосия Однако Сократ заведомо обладает истиной и ведет к ней своего собеседника железной рукой, в то время как в диалогах законоучителей нет и тени детерминизма, здесь в известном смысле все сократы, и кто окажется прав — не­известно, не исключено, что оба, поэтому законоучители вы­работали определенный механизм отношения к разногласи­ям, позволяющий выстраивать иерархию мнений и, зачастую в принципе не отвергая ни одно из них, принимать тем не менее практические решения.



Талион


ТАЛИОН (лат. talio, talionis, от talis в значении «такой же», — наказание, равное по силе преступлению) — категория исто­рии нравов, более известная в общественном сознании и ли­тературе под названием равного возмездия; древний обычай, регулировавший взаимоотношения между кровнородственны-ми объединениями на основе равенства в оскорблении и обя­зывавший ограничиваться в воздаянии ущербом, точно соот­ветствующим повреждению. Классической считается ветхоза­ветная формула талиона: «душу за душу, глаз за таз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор. 19:21). Генетически та­лион восходит к кровной мести. Обязанность кровной мес­ти, для первобытного человека безусловная и первейшая, — один из специфических признаков рода. Кровная месть кате­горически исключалась во внутриродовых (позже в семейно-родственных) отношениях и была столь же обязательной по отношению к представителям других общностей. Она закреп­ляет и упорядоченно воспроизводит разделение людей на «своих» и «чужих».

Основой талиона являлась потребность не стимулирования мести, а ее сдерживания. Он возникает как ограничивающий, запрещающий принцип. Можно предположить, что первона­чальные (предшествовавшие талиону) отношения между раз­личными сообществами характеризовались бесконечной враж­дебностью (напр., у австралийских аборигенов, находивших­ся на догосударственной стадии, различались два вида воо­руженных столкновений: одни из них велись с соблюдением правил и представляли узаконенную обычаем форму сведе­ния счетов, кровной мести, другие же не были ограничены определенными нормами — см.: Народы Австралии и Океа­нии. М, 1956, с. 190—91.) Талион ставил предел вражде, тре­буя строго, по возможности буквально соразмерять возмез­дие с полученным ущербом. Тем самым он соединял «своих» с «чужими», обозначая дистанцию, позволяющую им сосу­ществовать и входить в определенные взаимовыгодные отно­шения в качестве различных, теперь уже умеренно-враждеб­ных, общностей.

Талион — типичный социорегулятивный механизм первобыт­ной эпохи. Для его качественной характеристики существен­ное значение имеют следующие особенности, акт возмездия является ответным действием, он задается внешне, фактом, характером и размером нанесенного роду оскорбления, ущер­ба; способ переживания в случае талиона полностью совпа­дает со способом действия, необходимость мести является для древнего человека не налагаемой извне обязанностью, а орга­нической страстью души, требующей безусловного удовлет­ворения, талион есть выражение коллективной ответствен­ности, субъектом действия здесь выступает род, отдельные индивиды являются всего лишь непосредственными носите­лями его воли. Талион вошел в историю нравов и оставил глубокий след в культуре, во-первых, как воплощение урав­нительной справедливости (он, собственно, и представляет собой распространение внутриобщинного принципа уравни­тельной справедливости на отношения между общинами), во-вторых, как исторически первая форма легитимного насилия (талион уравнивает родовые общины в их праве защищать себя и свои интересы силой, нравственную легитимность ему при­дает то, что он санкционирует насилие в качестве ограничен­ного насилия). Этическая структура талиона получила отра­жение в представлениях ранних философов о справедливос­ти как равном воздаянии (Анаксимандр, пифагорейцы и др). Она же стала точкой отсчета первых законодательств. Талион воплощает исторически первый синкретический тип регуляции, по мере того, как возникают расхождения между коллективной волей и индивидуальным выбором, внешними действиями и внутренними намерениями, появляется возмож­ность заменять месть выкупом, осуществляется переход от общинно-варварских форм организации жизни к государст­венно-цивилизованным, он расщепляется и трансформиру­ется, с одной стороны, в принцип уголовной ответственнос­ти, исходящий из того, что наказание является справедливым в качестве равного возмездия, а с другой стороны, в золотое правило нравственности. Как специфический обычай кров­ной мести в пережиточном виде он сохранился до нашего времени у народов с сильно выраженными следами патриар­хального быта, напр, у северокавказских горцев. Необычай­ной живучестью отличается также идея равного возмездия, которая остается элементом культурно-генетического кода справедливости, представленным в разных культурах и у раз­ных народов с разной степенью интенсивности.



Тайлор


ТАЙЛОР (Tylor) Эдуард Бернетт (2 октября 1832, Лондон — 2 января 1917, Уэллинггон, Сомерсетшир) — английский эт­нограф, исследователь первобытной культуры, профессор Ок­сфордского университета. Вместе с Г Спенсером считается основоположником и виднейшим представителем эволюцио­нистской школы в этнографии и антропологии. Трактовал ис­торию культуры как постепенный и непрерывный прогресс орудий труда, знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и т. п , осуществляющийся в соответствии со столь же строгими законами, как и законы природы. К чис­лу важнейших факторов, влияющих на историю культуры, от­носил «общее сходство природы человека" и «общее сходство обстоятельств его жизни». Действием этих факторов объяс­няется единство человечества и единообразие его культуры на сходных ступенях развития. С помощью понятия «пере­житки» Тайлор попытался показать связь между глубокой древностью и современной культурой пережитки - это «жи­вое свидетельство или памятник прошлого», свойственные более ранней стадии культуры и в силу привычки существу­ющие на другой, более поздней стадии В главной работе Тай-лора «Первобытная культура» (Primitive Culture, 1871, рус. пер. 1939,1989) приведено много примеров пережитков, в т. ч. та­ких, как ручная прокидка челнока во времена уже механизи­рованного ткачества, пожелание здоровья при чиханье и т. п. Всемирную известность Тайлору принесла анимистическая концепция происхождения религии, согласно коорой в ос­нове всех религий лежат первобытные представлеия о душе и духовных сущностях (см. Анимизм) Используя богатейший этнографический материал, Тайлор выдвинул формулу «ани­мизм есть минимум определения религии», ставит то предме­том многочисленных дискуссий.



Тай Цзи


ТАЙ ЦЗИ (кит. — Великий предел) — категория китайской философии, выражающая идею предельного состояния бы­тия, антонимичная категории «у цзи» — «Отсутствие преде­ла», «Беспредельное» или «Предел отсутствия/небытия». Об­щий для обоих антонимов иероглиф «цзи» несет понятие пре­дела (высшей и главной позиции или степени), охватывающее два смысла: «край» («оконечность», «полюс», «конец крыши») и «центр». Термин «тай цзи» впервые встречается в «Чжоу и» («Си цы чжуань»), где сказано, что изначальные и универ­сальные «перемены имеют тай цзи», из которого путем пос­ледовательного удвоения рождаются сначала «два образца» — инь ян, а затем все сущее. Древнейшая комментаторская тра­диция трактует тай цзи как синоним тай чу («Великого нача­ла»), тай и («Великого единого») и дао, т. е. обозначение ис­ходно-целостного, хаотически-недифференцированного со­стояния мирообразующей «пневмы» (ци), и в то же время как конец пракосмического единства, начало космогенеза и его причину. Ян Сюн (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.), чтобы подчерк­нуть безмерность и непостижимость истоков бытия, заменил тай цзи альтернативным понятием «тай сюань» («Великая тайна»), которому посвятил специальное сочинение — «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны»). Мыслителями фи­лософского течения сюань сюэ, в т. ч. Ван Би, тай цзи отож­дествлялся с «отсутствием/небытием» (см. Ю—у). Кун Инда (8 в.) в противоположность Ван Би и его единомышленни­кам объяснил суть тай цзи с помощью понятия «юань ци» — «изначальная пневма». В основополагающем для неокон­фуцианства лапидарном трактате «Тай цзи ту шо» («Изъясне­ние плана Великого предела») Чжоу Дуньи сопряг тай цзи с понятием «у цзи», восходящим к «Дао дэ цзину», где оно оз­начает неисчерпаемую первозданность или «Предел отсут­ствия/небытия». Описав космогенез как следствие движения самого тай цзи, Чжоу Дуньи фактически положил начало трак­товке последнего китайской традиционной наукой как некой программы мировых трансформаций. Лу Цзююань истолко­вал сопряжение у цзи и тай цзи как отношение соответствен­но первичного и вторичного, а Чжу Си — как сущностное тождество. По Чжу Си, тай цзи есть совокупность всех «прин­ципов» (ли), единая и одновременно присутствующая в каж­дом человеке и каждой вещи, подобно отражению луны на всякой водной поверхности. В 20 в. Сунь Ятсен использовал термин «тай цзи» для передачи западного понятия «эфир» (итай). Существует предположение, что известное ныне гра­фическое изображение тай цзи в виде т. н. монады, т. е. тем­ного и светлого зародышей (или «рыбок»), соединенных в кру­ге и символизирующих силы инь ян, получило распространение в 7—8 вв под влиянием буддийских мандал. С[емология тай цзи обрела развернутое оформление у Чжоу Дуyьи и впос­ледствии играла важную роль в традиционной науке Лит.: Кобзев А И Учение о символах и числах в китайа ой класси­ческой философии М , 1994, Чжан Даинянь Чжунго ча эсюэ даган (Основоположения китайской философии) Пекин, 19*2, с 25, 38, Ли Дэюн Ван Фучжи лунь тай цзи (Ван Фучжи о тай цз!) — «Ухань дасюэ сюэбао (Шэхуэй кэсюэ бань)», 1982, № 6, Чжэн Ланьгэн. Тай цзи — «Чжунго чжэсюэ яньцию», 1986, № 3, Гэ Жунцзинь Чжунго чжэ-сюэ фаньчоу ши (История категорий китайской филоесфии) Хар­бин, 1987, с 39-57




 

Поиск по сайту