У Цзин

| Under: У |

«У ЦЗИН» («Пять канонов», «Пятикнижие») — появивше­еся во 2—1 вв. до н. э. обозначение пяти книг, признанных каноническими для конфуцианства: «Ши цзин» («Канон пе­сен»), «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ли цзи» («Записки о [правилах] благопристойности»), «Чжоуи» («Чжоуские пере­мены»), «Чунь цю» («Весны и осени»). «Ли цзи» в разных списках канонов могли заменяться на «Чжоу ли» («Чжоуские [правила] благопристойности») либо на «И ли» («Образцовые церемонии и [правила] благопристойности», именовались также «Ли цзин» — «Канон благопристойности»). Название «цзин» (букв. — нить основы) обозначило основополагающую роль этих книг в упорядочении общества посредством пере­несения на него совершенной космической структуры, кото­рая воплощается в «письменности/культуре» (вэнь). Упоря­дочивающая роль канонического свода подчеркивалась его пятеричным составом, соответствущим основополагающей для китайской культуры пятеричной матрице (см. У син). Кано­ны (кроме пятого) обычно именовались не полным названи­ем, а первым иероглифом. Т. о. имя книги отождествлялось с той сферой общественно необходимого опыта, к которой она приобщала: ши — «стихи/песни» в единстве их эстетической и воспитательной функций; шу — «писания», гл. о. историчес­кого и ритуально-дидактического характера; ли — «[этико-ритуальная] благопристойность», «ритуал»; и — космические «перемены», бесконечные трансформации вещей и явлений, спонтанные и закономерные одновременно. Название «Чунь цю» («Весны и осени») стало нарицательным обозначением летописи и подразумевало в т. ч. непрерывную хроникальную фиксацию исторических событий, прежде всего дел государ­ственной значимости, таким образом, чтобы она служила в назидание потомкам. Императорским указом в 136 до н. э. было введено звание боши («доктор», «главный эрудит»), ко­торое присваивалось за знание канонов. «Пять канонов» легли в основу конфуцианской философии, системы образования, воспитания и государственных экзаменов в императорском Китае. См. лит. к ст. «Ши сань цзин», Цзин сюэ.

У Син

| Under: У |

У СИН (кит. — пять элементов, пять стихий, правильнее — пять действий, пять фаз или пять рядов) — одна из осново­полагающих категорий китайской философии, обозначающая универсальную классификационную схему, согласно которой все основные параметры мироздания — пространственно-временные и двигательно-эволюционные — имеют пятичленную структуру. У син в т. н. космогоническом порядке суть «вода», «огонь», «металл», «дерево», «почва». Это не первосубстанции космоса, а символы, или первые и главные чле­ны, пяти рядов-классов, на которые разделяются все пред­меты и явления мира, как вещественные, так и невеществен­ные. Каждый из этих рядов дает характеристику некоего состояния в процессуальной связи с другими рядами-состоя­ниями, которые связаны с «огнем», «водой» и т. п. не суб­станциально, как «первоэлементы» древнегреческой филосо­фии, а функционально. В генетическом смысле у син также не первичны, поскольку их появлению предшествуют по край­ней мере два этапа — изначального «Хаоса» (хуньдунь) или «Великого предела» (тай цзи) и дуализированности космоса силами инь ян. Возглавляя обширный набор всевозможных пятичленных множеств, как-то: «пять сторон света», «пять времен года», «пять чисел», «пять благодатей», «пять пневм», «пять цветов», «пять вкусов» и т. д., у син образует сложную мироописательную систему. Она включает в себя значительное количество различных порядков у син, связанных между собой четкими структурными соотношениями и взаимопере­ходами. Важнейшие среди этих порядков «взаимопорождение» («дерево» — «огонь» — «почва» — «металл» — «вода» — «де­рево»...) и «взаимопреодоление» («почва» — «дерево» — «ме­талл» — «огонь» — «вода» — «почва»...) преобразуются друг в друга путем считывания противоположной последовательно­сти элементов через один, что в геометрическом плане выс­тупает как соотношение правильного пятиугольника и впи­санной в него пентаграммы. Истоки учения об у син восхо­дят к древнейшим (кон. 2-го тысячелетия до н. э.) представ­лениям о пятеричном устройстве земной поверхности (у фан — «пять сторон света», у фэн — «пять ветров-направле­ний») или более поздним (1-я пол. 1-го тысячелетия до н. э.) классификациям результатов хозяйственно-трудовой деятель­ности человека (лю фу — «шесть складов», у цай — «пять ма­териалов»). В «Гуань-цзы» говорится, что у син были созданы мифическим императором Хуан-ди наряду с пентатони­кой и пятью чиновничьими рангами. Древнейший текст, из­лагающий систематизированные представления об у син, — глава «Хун фань» из «Шу цзина». Развитую форму учение об у син обрело в 4—2 вв. до н. э., чему во многом способство­вали Цзоу Янь и Дун Чжуншу. В дальнейшем оно стало неотъемлемой частью практически всех философских и на­учных построений, а в настоящее время продолжает играть ведущую роль в теории китайской медицины.

У Вэй

| Under: У |

У ВЭЙ (кит., букв. — недеяние, отсутствие [целенаправлен­ной] деятельности) — термин китайской философии, в осо­бенности даосизма. Состоит из иероглифов «у» («отсутствие/ небытие», см. Ю — у), выполняющего роль оптативного от­рицания, и «вэй» («деяние, свершение, осуществление»), оз­начающего целенаправленный процесс деятельности по дос­тижению конкретного состояния. Согласно прямой дефини­ции «Мо-цзы» (гл. 40, определение 75), «вэй — это стремле­ние к желаемому (юй) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)». Даосы, провозгласив отказ от своевольного це-леполагания и высмеяв веру в исчерпывающее знание, выразили в отрицательном понятии «у вэй» принцип невмешатель­ства в естественный порядок вещей и ход событий ни с эти­ческих (конфуцианство, мо цзя), ни с прагматических (мо цзя, легизм) позиций. У вэй предполагает, однако, специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде «осуществ­ления недеяния» (вэй у вэй), «занятия делом недеяния» (чу у вэй чжи ши), чему присуща универсальная результативность, ибо такова сущность «постоянно бездействующего (у вэй), но все осуществляющего дао» и таково воплощение дэ («Дао дэ цзин», 2, 3,10, 37,51,63, уточняющие определения даны так­же в гл. 36 «Гуань-цзы» и гл. 20 «Хань Фэй-цзы»). В «Чжуан-цзы» (гл. 7) у вэй, воплощающееся в самопроизвольном «пре­вращении вещей» (у хуа, см. У), приобрело мистическую ок­рашенность как способность подобного пустоте или зеркалу совершенного человека выходить за пределы естества и «по­беждать вещи» (шэн у), что стало теоретической основой для т. н. религиозного даосизма и производной от него «алхимии». В противоположность этой тенденции в синтезировавшем да­осизм с другими философскими учениями трактате «Хуайнань-цзы» у вэй рационализировано как «следование вещам» (инь у) и «совершение дел в соответствии с принципами» (сюнь ли эр цзюй ши, см. Ли-принцип). Данную позицию укрепил Ван Чун, отождествивший у вэй с «небесной (природной)» (тянь) «естественностью» (цзы-жань), благодаря которой «вещи са­моосуществляются» (у цзы вэй) («Лунь хэн», гл. 54). Конфу­цианство также признавало принцип «недеяния», но распро­страняло его лишь на личность императора, который должен быть восприимчиво-пассивным проводником общекосмичес­ких импульсов в социальную сферу («Лунь юй», XV, 4). Со­гласно конфуцианству, из круга деятельности «благородного мужа» (цзюнь цзы) исключались «малые пути (дао)» (там же, XIX, 4) и она существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсутствия дао в государстве (там же, XVII, 21, VIII, 13).

У водоразделов мысли

| Under: У |

«У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ (Черты конкретной ме­тафизики)» — неоконченная книга П. А. Флоренского, части которой он писал с 1917 по 1926, но включил в нее и неко­торые ранние работы. Флоренскому удалось опубликовать лишь несколько частей книги: «Общечеловеческие корни иде­ализма» («Богословский вестник», 1909, № 2—3); «Смысл иде­ализма» (В память столетия (1814—1914) Имп. МДА., ч.2. Сергиев Посад, 1915); «Символическое описание» («Феникс», кн. 1. М., 1922). Издательство «Поморье» собиралось печа­тать книгу выпусками, но эти планы не осуществились. На­чиная с конца 1960-х гг. неопубликованные части книги вы­ходят и в России, и за рубежом. В серии «Философское на­следие» вышли (Соч. в 4 т., т. 3 (1), 3 (2). М., 1999) все сохра­нившиеся части книги по следующему плану: Часть первая. Образ и слово

I. На Маковце

II. Пути и средоточия

III. Обратная перспектива

IV. Мысль и язык (1. Наука как символическое описание.

2. Диалектика. 3. Антиномия языка. 4. Термин. 5. Строение слова. 6. Магичность слова. 7. Имеславие как философская предпосылка.)

V. Итоги

Часть вторая. Воплощение формы (Действие и орудие)

I. Homo faber

И. Продолжение наших чувств

III. Органопроекция

IV. Символика видений

V. Хозяйство

VI. Макрокосм и микрокосм Часть третья. Понятие формы I. Понятие формы. Целое

И. Divina sive aurea sectio. Золотое сечение

III. Золотое сечение в применении к расчленению времени.

Целое во времени. Организация времени. Циклы развития

IV Смысл закона золотого сечения. Signature nerum. Форму­ла формы

V Разбор некоторых суждений о законе Цейзинга

Часть четвертая. Имя рода (История, Родословие и наслед­ственность)

Об историческом познании Часть пятая. Идеализм

Смысл идеализма (метафизика рода и лика) Общечеловеческие корни идеализма (философия народов) Часть шестая. Имена. Метафизика имен в историческом осве­щении. Имя и личность Имена (1. Ономатология. 2. Словарь имен.) Часть седьмая. Об ориентировке в философии (Философия и жшнечувствие)

Примерное содержание чтений 1921—22 уч. года в Московс­кой духовной академии э.-о. проф. священника П. А. Фло­ренского «Культурно-историческое место и предпосылки хри­стианского миропонимания» Предварительные планы и заметки к лекциям Культурно-историческое место и предпосылки христианско­го миропонимания

Часть восьмая. Земля и небо (Философия, Астрология, Есте­ствознание)

Часть девятая. Символотворчество и закон постоянства Теодицея «Столпа и утверждения Истины» для своего завер­шения требовала антроподицеи, оправдание Бога требовало и оправдания человека. Антроподицея пытается ответить на вопрос, как в человеке, созданном по образу и подобию Бо-жию, может корениться грех и зло. Проблеме антроподицеи и посвящена книга «У водоразделов мысли». Антропология Флоренского «не есть самодовлеемость уединенного созна­ния, но есть сгущенное, представительное бытие, отражаю­щее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе» (там же, т. 3 (1), с. 41). Его антропология онтологична и теологич-на В основе познания строения человека лежит интуиция образа Божия; в основе познания освящения человека — ин­туиция страха Божия, света, ритма Иисусовой молитвы; в ос­нове познания деятельности человека — интуиция удивления и воплощения. Антроподицея Флоренского укоренена в идее обожения человека, всего его существа: телесного состава, мысли, всех видов его деятельности. В книге развивается так­же теория символа: «символ есть такая сущность, энергия ко­торой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущ­ности, несет т. о. в себе эту последнюю» (там же, с. 257). Многие разделы посвящены философии имени, где имя по­нимается онтологично, а не условно, субъективно. Изд.: Соч. в 2 т., т. 2 (1,2). М, 1990; Соч. в 4 т., т. 3 (1,2). М, 1999.

У

| Under: У |

У (кит., букв. — вещь, объект) — одна из центральных кате­горий китайской философии, сочетающая два основных зна­чения: 1) вещь, существо, тварь, включая человека (жэнь у, букв. — человеческая вещь); 2) предмет, объект, не-я как про­тивоположность мыслящему субъекту (у во, букв. — вещь и я). Исходные этимологические значения: на иньских гада­тельных костях — «цвет вспаханной земли», «разноцветный», «пестрый бык»; более поздние, чжоуские — «бык, жертвен­ное животное», «род, вид, класс», «обозначение, символ». Этимологическим наследием в семантике У стали идеи оду­шевленности (в иероглифе присутствует ключевой элемент — «бык»), взаимосвязи с действующим субъектом (второй компонент иероглифа имеет исходное значение «вспашка земли, земледелие»), классификации всего многообразия вещей и дел (пестроты мира) в «10 000 родов».

У в целом трактовалось китайскими философами как «офор­мленное» (см. Син — телесная форма) и «деятельное» (вэй) проявление общемировой «пневмы» (ци), подразумевающей , также субстантивацию духовных начал. Согласно «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.), «осемененная пневма образует вещи»; аналогично в «Гуань-цзы» наличие «семени» (цзин) означает «рождение всякой вещи» от злаков и небесных светил до «на­вей и духов» — гуй шэнь (см. Шэнь). Под У могли понимать­ся и материальное, телесно-чувственное явление («Чжуан-цзы») «Все, что обладает видом, фигурой, звучанием, цветом, есть вещь»), и идеализированный образ действительности (в «Дао дэ цзине» дао — это У). В древнекитайских протологи-ческих и лингвистических теориях У — общее обозначение референта любой номинации, необходимым коррелятом ко­торого являются «имя», «слово», обозначение или сам обо­значающий субъект: согласно «Ли цзи», «слова обладают У», т. е. значениями; в «Мо-цзы» «всеобщая любовь» и агрессив­ная война суть «вещи» (У), отличные от частного, конкрет­ного объекта — «реалии» (ши). В классификациях «имен» У фигурирует в качестве наиболее общей категории — «всеоб­щего имени» (да мин) у моистов (см. Мо цзя) и «большого общего имени» (да гун мин) в «Сюнь-цзы». В «Гунсунь Лун-цзы» (4—3 вв. до н. э.) У и чжи (в значении «палец», «пока­затель») составляют универсальную оппозицию «означае­мое — означающее». В понятии «У» сочетается также суб­станциальный и процессуальный смысл (ср. лат. res, англ. thing, нем. Ding, франц. chose и др. — «вещь», «дело», «об­стоятельство»), что получило явное выражение в истолкова­нии термина «гэу» («выверение вещей», см. Чжи-син) из «Да сюэ», древнейший комментатор которого Чжэн Сюань (127— 200) уподобил У «делам», Чжу Си определил как «дела и вещи» (ши У), а Ван Янмин — прямо как «дела». В отличие от западного понятия «вещь», которое может быть применено к человеку только в уничижительном смысле, ки­тайское У включает и человека: «Указывая на число вещей, говорят: их тьма (десять тысяч). Человек является единицей в этом числе» («Чжуан-цзы»).

Как явления субстанционно-процессуальные У подчинены универсальному закону Пути (дао) и структурируемы прин­ципами (ли), что было сформулировано уже в «Хань Фэй-цзы»: «Путь делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и опре­деляет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), фор­мирующие вещи». Сочетание «у ли» («принципы вещей») ста­ло синонимом научного познания всего «между небом и землей», а в новейшее время сузилось до «физики». Янь Фу (1854—1921) использовал У для перевода дарвиновских тер­минов «вид» (у чжун) и «борьба за существование» (у цзин). В современном языке У — формант терминов «материя» (у чжи) и «материализм» (вэй-у-чжу-и).