Вальтер Сен-викторский


ВАЛЬТЕР СЕН-ВИКТОРСКИЙ (Gualterus de Sancto Victore) (?)— средневековый теолог, представитель Сен-Викторской школы. Приор парижского аббатства Сен-Виктор (с 1173). Основное сочинение—полемический тра­ктат «Против четырех лабиринтов Франции» (1177 или 1178), направленный против Абеляра, Петра Ломбардского, Петра из Пуатье и Гильберта Порретанского, которые, «вдохновляясь только аристотелевским духом, со схоласти­ческой легковесностью рассуждали о невыразимых тайнах св. Троицы и воплощения». В своем опровержении учений названных схоластов уделял особое внимание разоблаче­нию их «христологического нигилизма», отрицавшего суб­станциальность человеческой природы Христа. Основной метод критики—чисто формальное сопоставление не слишком точных цитат, а зачастую и тенденциозно состав­ленных парафраз из сочинений «новых еретиков» с посту­латами католического вероучения, основанными на выска­зываниях отцов Церкви и более поздних ортодоксальных богословов. Гневные обвинения в адрес «еретиков», к ко­торым Вальтер относил и Иоанна Дамаскина, дополнялись выпадами против языческих философов (Аристотеля, Се­неки и др.). Для памфлета Вальтера Сен-Викторского ха­рактерны пристрастность оценок, небрежность референ­ций и откровенный плагиат. Непримиримость его по от­ношению к диалектическим новациям схоластов отражала негативную реакцию консервативных клерикальных кру­гов на итоги теологической кодификации 12 в.



Ван Би


BAH БИ (Ван Фусы) — [226, Шаньян (Цзяоцзоши совре­менной провинции Хэнань) —249] —китайский философ, один из родоначальников стань сюэ—синтезирующего конфуцианство и даосизм «учения о сокровенном», т. е. сверхчувственных основаниях бытия, и связанной с этим учением диалогической традиции умозрительных спекуля­ций—«чистых бесед» (цин тань). Был крупным сановни­ком в царстве Вэй (династия Ранняя Вэй, 220—264), Из­лагал оригинальные идеи в комментариях к конфуцианской и даосской классике, из которых сохранились: «Чжоу и люэ ли» («Основные принципы «Чжоуских перемен»»), «Чжоу и чжу» («Комментарий к «Чжоуским переменам»»,), «Лао-цзы чжу» (наиболее авторитетные и, возможно, древ­нейшие комментарии к «Дао дэ цзину») и др. Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и челове­ка с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников--конфуцианцев эпохи Хань (3 в. до н. э.—3 в. н. э.), Ван Бн выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на поня­тийный аппарат и концепции китайского буддизма и нео­конфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппо­зицию ти-юн в значении «телесная сущность (субстан­ция)—деятельное проявление (функция, акциденция)». Исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у)» («Дао дэ цзин», 40), Ван Би отождествил дао с «отсутствием/небытием», трак­туемым как «единая», «центральная», «предельная» и «гла­венствующая» «первосущность» (бэнь та), в которой, со­впадают друг с другом «телесная сущность» и ее «прояв­ление». Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковы­вая и дао, и «предопределение / судьбу» (мин) с помощью категории «принцип» (ли). «Принципы» он считал конс­титутивными компонентами «вещей» и противопоставлял «делам/событиям». Многообразие непредсказуемых явле­ний, по Ван Би, обусловлено противоположностью (фань, см. Гуа) между их «телесной сущностью» и чувственными свойствами, природной основой и устремлениями и ре­ализуется прежде всего во времени. Ван Би интерпретировал учение «Чжоу и» как теорию временных процессов и изменений, определив, что глав­ные элементы трактата (символические категории гуа) суть «времена». Однако зафиксированные в гуа общепроцессу­альные закономерности несводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказа­ний— «вычислений жребия». Это философское истолкова­ние учения «Чжоу и» было направлено против его манти-ческой интерпретации в предшествующей нумерологиче­ской (сяк шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее развитие у неоконфуцианца Чэн И. В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка ка­тегории ли, а в учении буддийской Хуаянь школы — поло­жение о дихотомии ли — ши.



Валлабха


ВАЛЛАБХА (Vallabha) (1481 —1533) —создатель течения вишуддха-адвайта («чистая недвойственность») в рамках веданты; подобно прочим представителям вишнуитского направления веданты, испытал на себе значительное влия­ние идей «Бхагавадгиты» и «Бхагавата-пураны». Основные труды: Комментарий на «Брахма-сутры», «Субодхини» (Комментарий на «Бхагавата-пурану») и трактат «Таттва-дипика» (с собственным комментарием «Пракаша»). Ерах-мая у Валлабхи имеет множество качеств и форм прояв­ления, однако он не связан ими, поскольку само их су­ществование зависит от его соизволения, а потому он считается чистым, «лишенным формы» («нишпрапанча»); вместе с тем, из милосердия к живущим, он проявляет себя как Кришна. В системе Валлабхи насчитывается 10 видов познания, из них 5 вечных и 5 временных—это боже­ственная природа, достижимая душой в освобождении, проявление божественных качеств в мире, манифестация Бога в Ведах, сообразно которым творится мир в начале каждого вселенского цикла, манифестация Бога в вербальном знании самого Кришны и проявление Бога в истин­ных вербальных суждениях отдельной души. Временные — непосредственное, чувственное восприятие (пратъякша) и четыре «опосредованных» (букв.—«заочных», парокша), интеллектуальных видов познания, зависящих, соответст­венно, от функций манаса, буддхи, аханкары и читты. Единственный способ достижения освобождения — это бхакти, или любовь к Богу. Сам человек не властен над нею, поскольку предрасположенность, семя этой любви уже заложено в нем Кришной; даже степень проявления бхакти заранее предопределена и всепоглощающая страсть (вьясана), ведущая к единству с Кришной в небесном мире, сама по себе никак не зависит от усилий адепта и может лишь внезапно раскрыться в нем как высший «дар» (прасада) самого Бога.



Валла


ВАЛЛА (Valla). Лоренцо (ок. 1407, Рим -1 августа 1457, Рим) — итальянский гуманист эпохи Возрождения, фило­соф, филолог, историк. Происходил из семьи римского юриста, служившего в папской курии. Уже в юности в со­вершенстве овладел латинским языком, изучал греческий, с увлечением читал античных авторов, проявляя особый интерес к проблемам этики, филологии, риторики. В 1431—33 преподавал риторику в университете Павии. В эти годы закончил 2-ю редакцию этико-философского сочинения «Об истинном и ложном благе» (De veto falsoque bono), написанного в форме диалога (в 1-й редак­ции—«О наслаждении как истинном благе», «De voluptate ас de vero bono», 1431, рус. пер. 1989). В нем дискуссию о высшем благе ведут три собеседника —стоик, эпикуреец и христианин. Стоик говорит о враждебности природы человеку, наделившей его склонностью к порокам, а не к добродетели, эпикуреец—о возможности достичь блага, данного людям от природы и состоящего в наслаждении; христианин не согласен со стоиком и, как и эпикуреец, отождествляет высшее благо с наслаждением, но осуждает тягу человека к земным радостям. Однако апология по­следних в речи эпикурейца столь выразительна, что не оставляет сомнений в симпатиях Баллы: наслаждение по­лезно человеку, тогда как страдания пагубны, важна лишь разумная мера в стремлении к удовольствиям. В 1435—47 Балла служил секретарем у Альфонса Арагон­ского, правителя Неаполитанского королевства. В 1439— 40 им было написано философско-теологическое сочине­ние «О свободе воли» (De libero arbitrio, рус. пер. 1989), где он утверждал, что первородный грех не исказил волю человека/сохранившую способность самостоятельного вы­бора между добром и злом. В «Диалектических диспутах» (Dialecticae disputationes contra Aristotelikos, 1439, изд. 1499) он поставил под сомнение непререкаемый для схоластов авторитет Аристотеля в вопросах логики. К неаполитан­скому периоду относятся и остро антицерковные сочине­ния Баллы, создание которых стало возможным в обста­новке противоборства Альфонса Арагонского и папы Евгения IV. В диалоге «О монашеском обете» (1439—43, р пер. 1963) объявлялся противоестественным сам институт ; монашества с его аскетизмом и отречением от мирской : жизни. В «Рассуждении о подложности так называемой' Дарственной грамоты Константина» (De falso credita et emendita Constantini donatione Declamatio, 1440, изд. 1517, рус. пер. 1963) Балла, опираясь на свои познания в ис­тории, лингвистике, археологии, географии, нумизматике, доказал подложность документа, в течение многих веков служившего основанием для притязаний папства на свет­скую власть. «Рассуждение» стало образцом новаторской исторической критики текста. В Неаполе Балла работал над 3-й, расширенной редакцией диалога «Об истинном и ложном благе». В 1444 Балла был привлечен к инк­визиционному суду, от которого его спасло заступничество короля Альфонса Арагонского; он выступил с защитой своих взглядов в «Апологии против клеветников» (1444). При новом папе, Николае V, Балла в 1448 вернулся в Рим, став секретарем курии; в 1450 начал преподавать риторику в Римском университете. В теории ораторского искусства он отдавал предпочтение не Цицерону, как большинство гуманистов, а Квинтилиану. Балла продолжил в Риме ре­дактирование диалога «Об истинном и ложном благе», создав четвертый вариант этого сочинения, а также напи­сал 2-ю и 3-ю редакции «Диалектических диспутов». Глав­ным трудом последних лет стали «Примечания к Новому Завету», где различные кодексы греческого текста Нового Завета сопоставлялись с его латинским переводом —при­мер исторической критики текста. Напечатанные в 1505 «Примечания» способствовали формированию идей Ре­формации.



Валентинов Н.


ВАЛЕНТИНОВ Н. (наст, имя и фам. Вольский Николай Владиславович) [7(19) мая 1879, Моршанск Тамбовской губ.—26 августа 1964, Плесси-Робинсон под Парижем] — русский публицист и философ. Из потомственной дворян­ской семьи. С 1896 учился с перерывами в Петербургском горном, Петербургском и Киевском технологических ин­ститутах. После 2-го съезда РСДРП некоторое время при­мыкал к большевикам, затем сблизился с меньшевиками; в 1917 вышел из партии. С 1922 заместитель редактора «Торгово-промышленной газета»; работай:'в торгпредстве СССР в Париже; с кон. 1930 — эмигрант. Исходя из мысли О том, что марксизм существует лишь в. виде «элементов», «научного материала», из которого должна быть построена «новая история социализма», что у Марк­са и Энгельса философия намечена лишь «общими штрихами», Валентинов полагал, что «новая философия марксизма» может быть построена путем соединения принципов марксистского учения с «ценными сторонами» философских принципов «критического реализма» Р. Аве­нариуса и Э. Маха. По вопросу о соотношении марксизма и махизма обменялся письмами с Махом, но последний уклонился от подтверждения связи между эмпириокрити­цизмом и марксизмом. В годы эмиграции — активный противник советской власти. В работах о Ленине («Встре­чи с В. И. Лениным», 1953, и др.) содержится материал о философских дискуссиях в среде российской социал-демократии нач. 20 в.



Валентин


ВАЛЕНТИН (Valentinus) (2 в.) — богослов, творец гно­стической системы. Возможно, уроженец Египта. В сер. 2 в. основал школу в Риме, в течение ряда лет существо­вавшую в рамках Римской церкви. Сам Валентин претен­довал на Римскую епископскую кафедру. Позднее порвал с Церковью и создал собственное религиозное объедине­ние, просуществовавшее по крайней мере до 4 в. Наиболее известные его последователи—Секунд, Птолемей, Герак-леон, Феодот, Марк. До сер. 20 в. учение Валентина было известно по изложениям историков церкви—Иринея Лион­ского, Тертумиана, Климента Александрийского, Ипполита Римского, Епифания Кипрского.

Среди обнаруженных в 1945 текстов Наг-Хаммади имеются сочинения, вышедшие из школы Валентина, а может быть и принадлежащие ему самому (Молитва апостола Павла, Апокриф Иакова, Евангелие истины, Послание к Регину, Трехчастный трактат, Евангелие от Филиппа, I Апокалип­сис Иакова, Валентинианское учение, Объяснение зна­ния). Сведения ересеологов не всегда согласуются с ориги­нальными валентинианскими текстами. Кроме того, часто невозможно отделить учение Валентина (к тому же, воз­можно, проделавшее определенную эволюцию) от учений валентинианской школы, разделившейся на западную, развивавшую монистические элементы его доктрины, и восточную, исповедовавшую дуалистические воззрения. Согласно Валентину, первоначало порождает Плерому, со­стоящую из тридцати эонов, образующих 15 пар-сизигий. Первые четыре пары образуют первородную Восьмерицу, из которой происходят все прочие зоны. Последний эон, София, желает познать непознаваемого Отца, что приво­дит к падению Божественного начала в мир. Целью теоко-смического процесса является воссоединение Божествен­ного начала в мире с Плеромой. Осуществляет ее Боже­ственный Спаситель (Христос). Валентиниане делили лю­дей на духовных (которым спасение гарантировано), душевных (чье спасение зависит от их поведения) и плот­ских (обреченных на погибель).



Вакьяпадия


«ВАКЬЯПАДИЯ» (санскр. Vakyapadiya—«О предложе­нии и слове»)—самое известное сочинение по философии языка в Индии, созданное Бхартрихари в 5 в. Состоит из 2000 стихов (карика), распределенных по трем частям (кандам): «Брахма канда» («Глава о Брахмане»), «Вакья канда» («Глава о предложении») и «Пада канда» («Глава о слове»). Отсюда др. название сочинения—«Триканди» (Trikandi—«Трехчастное»).

В «Брахма канде» формируются основы метафизической концепции Бхартрихари, т. н. лингвистического монизма (шабда-адвайта). В остальных двух частях обсуждаются лингвистические проблемы, которые, однако, не лишены философского интереса. Так, во 2-й канде Бхартрихари утверждает первичность фразы как фундаментальной лингвистической единицы в противоположность много­численным теориям, считающим таковой отдельное слово (см. Абхихита-анвая и Анвита-абхидхана). Слово, отмечает Бхартрихари, является лишь продуктом анализа фразы и поэтому не имеет вне ее никакого самостоятельного смысла, точно так же как суффикс, приставки и т. п. части слова—вне самого слова. Наиболее обширная 3-я канда поделена на 14 секций, посвященных отдельным понятиям грамматики и философии—субстанции, качеству, дей­ствию, времени, пространству, отношению. Ее главным лейтмотивом является рассмотрение этих понятий как раз­личных проявлений и аспектов единого и всеобъемлющего Брахмана-слова.

Каждая канда комментировалась отдельно: 1-я (Хариври-шабхой (его иногда отождествляют с самим Бхартрихари) во «Вритга» («Комментарии»), 2-я (Пуньяраджей (9 в.) в «Парикирна-пракаше» («Свете разъяснения») и 3-я (Хе-лараджей (10 в.) в «Пракаше» («Ясный свет»). Композиция «Вакьяпадии» чрезвычайно сложна: одни и те же темы обсуждаются в разных частях текста; трудно опре­делить, говорит ли грамматист от своего лица или излагает чужую точку зрения; не всегда понятно, где кончаются аргументы pro и начинаются аргументы contra той или иной позиции. В целом, стратегия Бхартрихари в этом тексте скорее энциклопедическая, чем полемическая. Он не только демонстрирует контраст между противополож­ными точками зрения и комплексами аргументов в их пользу, но и стремится вписать их в горизонт своей сис­темы, претендующей на универсальный охват всех сущест­вующих позиций.



Вакенродер


ВАКЕНРОДЕР (Wackenroder) Вильгельм Генрих (13 ию­ля 1773, Берлин—13 февраля 1798, там же)—представи­тель раннего немецкого романтизма. Изучал право в Эр-дангене (1793), С 1794 в Берлине, где работал в суде. Испытал влияние Гердера (философия языка, интерес к народным песням, идея об устремлении всего сущест­вующего к высшей цели и др.) и К.-Ф. Морица, лекции которого Вакенродер слушал в 1792 в Берлине (идеи о «высших языках» природы, религии, мифологии, живо­писи, музыки, поэзии). Своеобразный синтез этих идей нашел отражение в сборниках Вакенродера, изданных его друтрм Л.Тиком: «Сердечные излияния отшельника—лю­бителя искусств» (HerzensergieBungen eines Kunsuiebenden Klosterbruders, 1797) и «Фантазии об искусстве, для друзей искусства» (Phantasien iiber die Kunst, Шг Freunde der Kunst, 1799). Природа и искусство, по Вакендорфу, это два языка, подаренных человеку Богом. Искусство объединяет все времена и народы, однако дух искусства, особенно музы­ки, останется для человека вечной загадкой. Идеи Вакен­родера оказали воздействие на братьев Фр. и А. В. Шлеге-лей, нашли отзвук в творчестве композиторов Шуберта, Шумана, Мендельсона.



Вайшешика-сутры


«ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ» (санскр. Vai§e$ika-$utra) — собрание афоризмов школы вайшешика, приписываемое легендарному мудрецу по прозвищу Канада, или Канаб-худж («поедающий зерна/атомы»). Филологический анализ вычленяет в «Вайшешика-сутрах» разные временные пла­сты, древнейшие из которых датируются началом нашей эры, а последние—5—6 вв. Ранние комментарии к «Вай-шешика-сутрам» не сохранились (известны лишь их назва­ния: «Вакья», «Катанди»). До сер. 1950-х гг. самым древ­ним из комментариев к «Вайшешика-суграм» считался «Упаскара», созданный логиком 15 в. Шанкарамишрой. В 1957 А. Тхакур опубликовал анонимный комментарий «Вьякхья» (ок. 13 в.), а в 1961 пандит Джамбувиджая издал найденный им, возможно, еще более ранний комментарий Чандрананды «Вритти», который датируется в широких пределах от 6 до 14 в. В 1985 А. Тхакур издал комментарий Вадиндры Бхатты «Вайшешика-варттика» (ок. 13 в.). В 19 в. появляются комментарии, которые сопровождают издание Вайшешика-сутр»,-«Таркапанчанана» Джаяна-раяны, «Таркаланкара» Чандраканты, в 20 в.—«Видьямар-танда» Брахмамуни, «Расаяна» X Вирагхавачарья и др. В связи с переводом «Вайшешика-сутр» на индийские языки появляются «Канадарахасья» Чандраканты (кон. 19 в.), «Бхшья»Девадатш (1898), «Таркаратха» Бхаттачат-рьи (1906) и др.

Кроме «посутровых» комментариев к «Вайшешика-сут-рам», авторитетом комментария пользуется и систематиче­ское сочинение Прашастапады «Падартха-дхарма-сангра-ха» (б в.), которое иногда называют «Прашастапада Бха-шья» (Комментарий Прашастапады). «Вайщешика-сутры» состоят из 10 книг, восемь из кото­рых делятся на две части, точнее, два «дневных урока» (ахника). Композиция сутр отражает мнемонический ха­рактер текста, отсюда отсутствие строгого плана изложе­ния и «циркулирующее» пересечение топиков. В 1-й части 1-й книги формулируется цель труда: объяснение дхармы, определяемой как конечное благо человека, затем перечис­ляются категории субстанции (дравья), качества (у/на) и движения (карма) и дается их сравнительный анализ (через выявление сходства и различия). Во 2-й части ана­лизу подвергаются понятия общего (саманья), особенного (вишеша) и бытия (сатта). Однако, судя по комментарию Чандрананды, этим понятиям еще не придан статус от­дельных категорий. 1-я часть 2-й книги содержит перечис­ление девяти видов субстанции, затем рассматриваются качества, которые служат выводным знаком (линга) суб­станции ветра и акаши. Обсуждение качеств и доказатель­ство существования субстанций (времени и места-направ­ления) продолжается и во 2-й части, которая завершается дискуссией с мимансой о природе звука. 1-я часть 3-й книги содержит доказательство существования Атмана и чужой одушевленности, 2-я часть посвящена логическому выведению существования манаса и другим вывод­ным знакам Атмана, здесь же утверждается множествен­ность Атманов. В 1-й части 4-й книги обсуждается природа «вечного» (атомов), условия и механизм чувственного вос­приятия (пратьякша), во 2-й части дается классификация невечных субстанций и доказывается составленность тела человека и животных только из атомов земли. 1-я и 2-я части 5-й книги посвящены классификации видов движе­ния, а также дискуссии о природе темноты (тамас). В 6-й книге содержится полемика против идеи мимансы о веч­ности слова Вед и рассуждение о дхарме, адхарме и мокше. В 1-й части 7-й книги рассматривается еще одна клас­сификация качеств, во 2-й части —общее и особенное в связи с единством (экатва) и отдельностью (притхактва), а также проблема контакта (полемика с мимансой по поводу характера связи между словом и его референтом). В обеих частях 8-й книга исследуются условия познания основных категорий. В 1-й части 9-й книги предлагается классификация типов небытия (абхава) и способов их поз­нания, во 2-й части—классификация разных модусов «среднего термина» (хешу) и других условий логического вывода, доказывается, что словесное свидетельство (шабда) и аналогия (упамана) сводятся к логическому выводу, ана­лизируются формы и условия недостоверного знания (па­мять, сновидение). В 1-й части 10-й книги рассматривается природа удовольствия и страдания и доказывается, что они не являются формами познания, во 2-й обсуждаются поня­тия причины и следствия.



Вайшешика


ВАЙШЕШИКА (санскр. vaisesika, от visesa—особенное, отличное) —школа индийской философии, признающая авторитет Вед, но развивающая свои доктрины на незави­симых основаниях. В индийской мысли вайшешика из­вестна своим учением об атомах и системой категорий (падартха).

В истоках традиции вайшешики лежат «Вайшешика-сутры» (ок. 1 в. н. э.), приписываемые легендарному мудрецу по прозвищу Канада («поедатель зерен/атомов»), за которым следовал ряд комментариев и трактатов. Одно из ранних сочинений «Дашападартхашастра» («Наука десяти катего­рий») Чандрамати (ок. 5 в.), содержащее оригинальную версию вайшешики, основанную на признании десяти ка­тегорий, сохранилось в китайском переводе. Китайские источники сообщают также предание о существовании 18 школ вайшешики (вероятно, уже после кодификации сутр).

Систематическое изложение, которое в дальнейшем стало считаться классической доктриной вайшешики, принад­лежит Прашастападе (ок. 6 в.), автору «Падартха-дхарма-санграхи» («Собрание характеристик категорий»). С самого раннего периода своего развития вайшешика была близка системе ньяя, с которой в дальнейшем образовала синкре­тическую школу ньяя-вайшешика. Все, что есть во вселенной, вайшешики «исчисляют» шестью категориями: субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманъя), особенное (вишешв) и присущность (самавая). Позднее к ним добавляется и седьмая — небытие (абхава). Категории реально сущест­вуют, познаваемы и именуемы (вайшешика придержива­лась принципа соответствия между языком и реальностью, и очень часто слова в ней служат знакамиs нз которых выводится существование вещей). В каждой из категорий (за исключением присущности) можно различить два уров­ня: первичный, или уровень причин, познаваемых разумом или особым логическим прозрением, но не воспринима­емых органами чувств, и вторичный, или уровень следст­вий,—производный от них воспринимаемый мир. Все, что мы находим на 2-м уровне, объясняется в терминах кон­фигурации первопринципов, однако от этого воспринима­емый мир не становится, в представлении вайшешиков, менее реальным.

В рамках категории субстанции—видимая вселенная об­разуется комбинацией четырех типов вечных атомов (зем­ли, воды, огня и ветра) и всепроникающих субстанций акаши, направления-места, времени, Атмана и манаса; в категории качества—качества сложных вещей—соеди­нением качеств вечных субстанций; в категории движения, видимое движение—дискретными актами соединения и разъединения движущегося предмета с пространствен­ными точками. В категориях саманья-вишеша («общее-особенное») 1-й уровень конституируется, с одной сторо-ны, универсалией бытия (сатта), воплощающей контину­альность Всего существующего на основе самого факта существования, с другой—«атомами различия»—«конеч­ными различителями» (антья-вишеша), 2-й же представ­лен универсалиями «среднего звена», которые, согласно вайшешике, воспринимаются вместе с вещами, напр., «субстанциальностью», «земляностью», «горшечностью». Если остановиться на этих категориях, то все существова­ние окажется разделенным на пять никак не связанных друг с другом модальностей. Однако на практике (а вай-шешика стремилась не противоречить эмпирическому опыту) люди имеют дело не с субстратами, качествами и движениями, взятыми отдельно друг от друга, а с реаль­ными вещами, целостностями. Чтобы объяснить, почему составляющие мироздания, принадлежащие разным моду­сам бытия, могут соединяться в единое целое в объектах опыта, вайшешика вводит категорию присущности (сама-вая), устанавливающую фундаментальную связь между субстанциями и качествами, субстанциями и движениями, вечными вещами и «конечными различителями», а также причиной и следствием, целым и его частями и т. д. В про­тивовес буддийской концепции нереальности целого (см. Аваявин), вайшешика с помощью присущности объясняет инаковость целого по отношению к сумме его частей, С этим связано и несколько других нововведений вай­шешики. Утверждая, что ткань является иной вещью, чем нити, сторонники вайшешики вынуждены признать, что качества ткани также отличаются от качеств нити. Если, напр., нити—разных цветов, то цвет ткани будет не сум­мой этих цветов, а особой разновидностью цвета, читра («пестрый»). К концепции инаковости целого, а также к принципу, согласно которому все качественные измене­ния происходят на уровне причины, а не на уровне следст­вия, восходит «противоинтуитивная» (по выражению К. Поттера) доктрина вайшешики, утверждающая, что при обжиге горшка изменение цвета и др. качеств происходит не в самом горшке как целом (на чем настаивали сторон­ники ньяи), а в отдельных атомах, на которые он распада­ется во время обжига (пилупакавада). Еще одна «проти­воинтуитивная», но отвечающая принципам вайшешики теория заключается в том, что тело человека и животных востоит только из атомов земли. Согласно -вайшешике, в отношение присущности могут вступать лишь атомы одного класса, а не гетерогенные атомы, напр. атомы земли или атомы воды и т. п. Целостность тела, по вайшешике, обязана только атомам земли, органы чувств, состоящие из атомов других стихий, связаны с ним лишь непрочным отношением механического контакта (самйога).

Для сторонников вайшешики объяснить какое бы то ни было явление означало найти составляющие его «атомы». Помимо атомов материальных стихий (см. Бхуты), в своем анализе разных процессов они выделяли «атомы» про­странства (пространственные точки—прадеша), времени (моменты —кшана), движения —соединение и разъедине­ние движущегося тела с точками пространства. Поскольку основной действующий орган психики—манас—тоже представляет собой атом, это накладывает отпечаток на всю психическую жизнь индивида, которая описывается вайшешиками как последовательность атомарных актов. Однако не следует думать, что атомизм вайшешики подо­бен буддийской теории абсолютно дискретных элемен­тов— дхарм. В противоположность дхармам атомы мате­риальных стихий и манас вайшешики неизменны и само-тождественны в пространстве и времени, которые, хоть и могут в практических целях делиться на точки и мгнове­ния, в действительности представляют собой неизменные субстанции (см. Пространство в индийской философии, Время в индийской философии).

Особенность онтологии вайшешики состоит не столько в плюрализме первичных субстанций (неисчислимые ато­мы, акаша, пространство, время и т. д.), сколько в их бесконечном разнообразии (вишеша—отсюда и название школы). Оно столь велико, -что даже два атома одного класса не похожи друг на друга. Причина же столь фунда­ментального разнообразия отнюдь не в индивидуальной природе первопринципов, а в особых сущностях, которые вайшешики называют «конечными различителями». Точно так же и сходство вещей на 2-м уровне обязано чему-то иному, чем они сами. Здесь мы подходим к вайшешиков-ской концепции универсалий (саманья), которая в инди­видуальных вещах определяет субстрат общих понятий. Так, напр., корова является коровой лишь потому, что в ней присутствует универсалия «коровности». Это фунда­ментальная установка вайшешики на поиск источника са-- модостаточности и целостности вещей и явлений вне их самих (маханицизм) нашла отражение и в теории позна­ния, которая требует верификации одного акта познания с помощью другого (паратах-праманья). В отличие от школ веданты, сознание в вайшешике явля­ется не сущностью Атмана, а лишь его временным (на период воплощения) атрибутом. Лишившись тела, Атман становится бессознательным. Концепция освобождения индивидуальных атманов от сансары (оно понималось ис­ключительно как избавление от страданий) вайшешики напоминала буддийскую нирвану и вряд ли могла служить сколько-нибудь привлекательным религиозным идеалом (не случайно «освобожденный» Атман вайшешики ее оп­поненты уподобляли куску камня). Вайшешика периода «Вайшешика-сутр» обходится без космогонии. Появление последней у Прашастапады озна­меновано введением Ишвары в роли божественного зодче­го.




 

Поиск по сайту