Вайцзеккер

| Under: В |

ВАЙЦЗЕККЕР (Weizsacker) Карл Фридрих фон (род. 28 июня 1912, Киль) —немецкий физик, философ и поли­тический деятель. Родом из швабской семьи, давшей мно­гих известных теологов, ученых и военных. Уже в ранние годы Вайцзеккер обнаруживал интерес к астрономии и фи­зике. В 1929—33 изучал физику в Берлине, Геттингене, Копенгагене (у Н. Бора) и Лейпциге (у В. Гейзенберга). В 1942—44 был профессором теоретической физики в Страссбурге. В годы 2-й мировой войны вместе с В. Гейзенбергом и другими немецкими учеными работал над созданием ядерного оружия для Германии (проект «Уран»). В 1946—57 Вайцзеккер руководил отделом в Ин­ституте физики им. Макса Планка (Геттинген). В 1956 Вайцзеккер, обеспокоенный проблемой ядерного вооруже­ния, вместе с другими немецкими учеными-ядерщиками выступил с т. н. «Геттингенским заявлением» об отказе участвовать в изготовлении, испытании или применении ядерного оружия. С тех пор проблема политической ответ­ственности ученого за общественные последствия своих открытий становится одной из главных тем его размышле­ний. В 1957—69 —профессор философии в Гамбурге, с 1970—директор Института им. Макса Планка в Страссбурге.

По мнению Вайцзеккера, философия должна создавать априорный фундамент частных наук, а также заниматься проверкой обоснованности лежащих в их основе прин­ципов. Главная задача философии—достижение нового понимания единства природы, что возможно на основе синтеза философии и частных наук. Именно здесь об­наруживается философская значимость фундаментальной физики (под которой^ Вайцзеккер понимает квантовую фи­зику). Только ее аксиомы могут быть положены в основу познания, поскольку лишь они описывают условия воз­можности опыта и представляют мир как единое целое. Внимание Вайцзеккера привлекает диалог Платона «Пар-менид», который позволяет понять условия возможности самой рациональности и сферу ее применимости. По мнению Вайцзеккера, временная структура является условием всякого опыта. При этом прошедшее интерпре­тируется в категориях действительно-фактичного, а буду­щее в категориях возможности. Высказывания о буду­щих событиях могут быть сделаны только в форме вероят-

ностных суждений. Опыт квантовой физики показывает, что суждения о будущем в строгой форме (идеал клас­сической физики) невозможны. Это фундаментальное раз­личие между прошлым и будущим выражает 2-й закон термодинамики. Вайцзеккер не выводит из этого закона традиционного следствия о возрастании энтропии: если отказаться от каузальной интерпретации будущего, то дан­ное следствие перестает быть необходимым. На основании 2-го закона следует заключить, скорее, о росте богатства форм (как потенциальной информации). Такому взгляду должна соответствовать не классическая аристотелевская логика, а «квантовая», наделяющая высказывания не зна­чением «истинно»/«ложно», а «необходимо», «возможно» или «невозможно». Вайцзеккер—автор большого числа статей, посвященных проблемам современного мира и культуры. Одну из причин современного кризиса он видит в особенностях развития «больших» культур, в кото­рых отношения строятся не на основе личного знакомства, а на процессах абстрагирования и квантификации взаим­ных прав и обязанностей в форме власти и денег.

Вайбхашика

| Under: В |

ВАЙБХАШИКА (санскр. vaibhasika—разъяснение, опи­сание)—школа индо-будцийской философии хинаяны, развивавшая идеи сарвастивады. В течение восьми веков вайбхашика была главным оппонентом школ махаяны и индуизма. Название происходит от «Вибхаши»—ком­ментария на «Абхидхарма-питаку», составленного после собора буддистов при императоре Канишке (1—2 вв.) и со­хранившегося в китайском переводе. Основателем школы считается Васумитра, стоявший во главе авторов «Вибха­ши». Известны имена вайбхашиков 3—6 вв.: Бхаданта, Дхарматрата, Гхошака, Буддхадева, Сангаабхадра. Наибо­лее крупные центры вайбхашиков находились в монасты­рях Кашмира вплоть до изгнания оттуда буддистов мусуль­манами в 9 в. В Китае трактаты школы переводились уже в 383—390 гг., на них опирались в школе цзюй-ше, к ос­новным источникам которой позднее добавилась и «Абхид-хармакоша» Васубандху (5 в.). Японский аналог цзюй-ше—школа куся, основанная в 660. В Тибете вайбхашика изучалась преимущественно в курсах по Абхидхарме. Философия школы опирается на теорию дхарма-частиц (см. Дхарма) потока сознания, реально существующих в прошлом, настоящем и будущем. Для каждой отдельной частицы пребывание в этих трех временах составляет долю секунды. За это мгновение дхарма успевает воз­никнуть, произвести действие или войти в какое-то соче­тание частиц и исчезнуть, уступив место следующей дхар­ме непрерывно меняющегося потока бытия, Таковых час­тиц пульсирующей природы неисчислимое множество, они подразделяются на 75 классов. Три из них суть непре­менные (нитья) «участники» индивидуального потока, ибо они создают условия для освобождения от изменчивости остальных дхармо-частиц—это пространство и два класса частиц, прекращающих (ниродха) пульсацию дхарм. Пока она действует, существует мир сансары, прекращение же ее тремя названными дхармами означает уход в мир успокое­ния, в нирвану, которая так же реальна, как и сансара. Наиболее известна систематизация списка дхарм из 5 групп (скандхи), или 5 частей потока сознания (сантана) особи: (1) частицы чувственного содержания потока (ру-па); (2) частицы чувственного ощущения (ведана) приятного, неприятного, нейтрального; (3) частицы знаково-понятийного содержания (санджня); (4) частицы сил и влия­ний соделанного прежде (санскара, или карма); (5) позна­вательные частицы (виджняна).

Философия вайбхашиков последовательно проводила идеи невечности сансары, отсутствия в ней нетленной самости, Бога-творца мироздания. Нет в мире ни личности, ни ее воли (как неэмпирических сущностей), все индивидуаль­ные устремления обусловлены причинно-следственной цепью взаимозависимости (пратитья-самутпада). Лич­ность и душа уступают место потоку дхармо-частиц особи. Но последние таковы лишь в феноменальном мире сан­сары, когда же волнение дхарм успокоено, они суть недви­жимы и самосущи (свабхава), они вне зависимости и при­чинности. Поскольку оба мира равны по своему онтологи­ческому статусу (т. е. реальны) и состоят из одинакового набора дхарм, постольку природа 72 классов их в сансаре резко отличается от их природы в нирване. Сансара есть лишь потоки пульсирующих энергий, неведомые источ­ники которых таковы же, как и в нирване, но в ней они сами по себе (свабхава-дхарма), самостоятельны (свадхар-ма), Они не суть субстанция, как и пульсация не есть присущее им качество, ибо при подобном предположении частицы нирваны нельзя было бы признать абсолютно покойными и независимыми.

Потоки эмпирических жизней особи безначальны, инди­видуализируются особой силой (прапти), и эти перерож­дения особи могут прекратиться только в нирване. Прапти действует совместно с другими силами, присущими каж­дой дхармо-частице, а именно силами возникновения, пребывания, распада и исчезновения, функционирующи­ми одновременно и ежемгновенно. В феноменальной дей­ствительности дхармы проявляются во времени и про­странстве в сочетаниях согласно законам причинности и соответственно сопутствующим условиям. Напр., анализ любого сознательного акта показывает, что каждое мгно­вение дхарма сознания (читта) пребывает в сочетании не менее чем с 10 дхармами-спутниками, появляющимися по закону взаимозависимого возникновения. Такого рода ис­ходные положения в онтологии открывали огромные воз­можности не только аналитикам вайбхашики, но и мисти­кам для самоуглубления, медитации над пластами психики индивида.

В вайбхашике дхармический анализ естественным образом переходит к проблемам этики. Дхармо-частицы омрачения (клеши) непременно присутствуют в жизненных потоках. Правда, они не всегда явны, но обнаруживают себя тем, что заставляют «волноваться» другие дхармы. Поэтому религиозно-нравственное очищение—это прежде всего за­бота об искоренении клеш и аваран (интеллектуальных преград освобождению), что является одновременно улуч­шением кармы для будущей участи особи. Всевозможные религиозные процедуры, обряды, обеты и т. д. оказывают воздействие на процессы сочетания дхармо-частиц неза­висимо от того, выполняет ли их адепт или простой верующий, не умеющий медитировать над разрозненными частями своего естества. Клеши, безусловно,—топливо для темных кармических сил, вращающих колесо пере­рождений.

Успокоить это волнение и освободиться от страдания — вот сотериологическая цель школы. Наиболее продуктивным путем к ней считалось отчетливое знание всех дхармочастиц потока в теории и практике, ясное представление о законах их взаимодействия и умение управлять ими, постепенно подавляя пульсацию. В этой связи для адепта главным становится интуитивное знание (праджня), кото­рое, словно луч света, освещает поток сознания и своим присутствием противодействует вредным частицам. Но с помощью праджни можно сделать лишь первый шаг на Пути освобождения. Весь Путь проходит тот, кто упражня­ется в йоге ума и культивирует сосредоточения и созерца­ния (бхавана).

Ваджраяна

| Under: В |

ВАДЖРАЯНА (vajrayana—алмазный путь), или мантра-яна («путь мантры») —буддийское направление тантриз­ма. Как эзотерическая практика внутри махаяны (см. Буд­дизм) ваджраяна возникла в 3—7 вв. в Индии и оттуда распространилась в Тибет, где раздробилась на множество сект (см. Ламаизм). Каноническими текстами этой тради­ции являются тантры («Гухьясамаджа», «Хеваджа», «Вадж-рабхайрава» и др.), садханы (руководства к порождению визуальных текстов) и жизнеописания выдающихся учи­телей. Легендарным основателем ваджраяны считается Падмасабхава (6 в.).

Ваджраяна приближает спекулятивные доктрины махаяны, напр., идею единства относительного (сансары) и абсолют­ного {нирваны, шуньяты), к индивидуальной жизни верую­щих, утверждая, что в каждом из них содержится несокру­шимая как алмаз (ваджра) «природа Будды», которую он может осознать и реализовать в собственном теле путем практики, сочетающей йогу и особые мистические и орга­истические ритуалы. Согласно ваджраяне, Бодхичитта («пробужденная мысль»), т. е. осознание своего тела как тела Будды, является семенем (биджа), а праджня (муд­рости—женщиной, ждущей осеменения. Мужское начало воплощено в упая — искусных средствах. Соединение праджни и упая и является желанной реализацией недвой­ственности. Другая важная пара: пассивное мужское нача­ло шуньята (взаимозависимость или относительность) и активное женское каруна (сострадание). Сексуальная символика и терминология подчеркивала естественный и спонтанный характер слияния абсолютного и относи­тельного.

Все будаийокие принципы существуют в ваджраяне и в форме абстрактных символов, и в форме божества, и в конкретных образах—чем они нагляднее, тем ниже уровень посвящения, и наоборот. В связи с эзотеризмом ваджраяны большую роль в ней играют духовные настав­ники; возникает своеобразный их культ. Возрастает и роль йоги, причем упор » ней делается не на «аналитической» медитации (мысленном разложении всего и вся на элемен­ты— дхармы), а на развитии практики визуализации об­разов разной степени символичности. Визуализируя раз­ные атрибуты того или иного сверхъестественного пер­сонажа, адепт—через серию переходящих друг в друга образов—приходит к ясному его «видению» в себе самом. Т. о., целью ваджраяны оказывается не столько духовная реализация буддийских доктрин, как в предшествующей традиции, сколько их мистическое и чувственное вопло­щение. Божества ваджраяны не существуют вне медита­ции, поэтому это не теистическая система, а предельно развитая индивидуальная ритуалистика, воплотившая в практику спекулятивные доктрины буддизма.

В ад а

| Under: В |

В АД А (санскр. vada—речь, беседа) —многозначный тер­мин индийской философии, означающий: 1) доктрину как цельное и когерентное учение, обосновываемое в диспуте (уже в свидетельствах о шраманском периоде); 2) диспут как таковой, практика и теория которого разрабатывалась как «неортодоксальными», так и «ортодоксальными» тече­ниями и школами; 3) одна из трех основных, притом наи­более солидная и престижная форма диспута, составляю­щая десятую категорию ньяи. По «Ньяя-сутрам», вада — «это [диспут, который ведет] к принятию одного из двух альтернативных мнений [о предмете], когда [одно из них] обосновывается, [а другое] опровергается посредством [об­ращения] к источникам знания и дискурсу с использова­нием пяти членов силлогизма и при отсутствии проти­воречия принятым доктринам» (I. 2.1). Из этого определе­ния следует, что вада —сложная категория, выстраиваемая на базе других—источники знания (прамана), члены силлогизма (аваява), дискурс-терке и доктрины (сиддханта). Ватсьяяна уточняет, что только взаимоисключающие ха­рактеристики, относящиеся к одному предмету, могут со­ставлять два альтернативных мнения—ввиду их взаимо­противоречивости (напр., что Атман есть и что его нет). Другое уточнение гласит, что отстаивать свою позицию и опровергать другую должны оба участника вады (ни один из них не может только доказывать или опровергать что-то). Далее, он уточняет, что вада как серьезная контровер-сия не предполагает тех сомнительных приемов софистики и эристики, которые, при их разоблачении, ведут к пора-жению в диспуте, но что упоминание о требовании непротиворечия принятым доктринам позволяет признать пора­жение того участника вады, который это требование нару­шает. Уддйотакара подвергает критике альтернативное буддийское определение вады как ведение диспута с целью установить свой тезис и разрушить чужой (философ нахо­дит много трудностей уже в связи с интерпретацией «сво­его» и «чужого», а также в связи с «установлением» тезиса).

В чем моя вера?

| Under: В |

«В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?»—главный религиозно-философ­ский трактат Л. И. Толстого. Написан в 1883—84; 1-е изд.: М., 1884; последнее изд.: «Исповедь; В чем моя вера?». Л., 1991, Сразу же после публикации в России был запрещен. Издавался за границей на французском, немецком и ан­глийском языках. В этом трактате, наиболее ярко отразив» шем нравственно-духовный переворот в мировоззрении Толстого, он изложил свое понимание христианства, роли церкви в жизни общества и учение о ненасилии. Идея ненасилия, считал Толстой, составляет главную ценность Евангелия. В Нагорной проповеди Христа непротивление злу насилием является не второстепенной, а основной запове­дью. Обращаясь к греческому тексту Евангелия, наименее искаженному переписчиками, Толстой пришел к выводу, что выражение «Не судите и не судимы будете» следует понимать в его прямом значении—не подвергайте суду, т.е. не привлекайте к суду, не делайте насилия над личностью. Это значение потеряло свою актуальность вместе с прекращени­ем гонений на первых христиан, и потому оно было утрачено и заменено другим—«не злословьте». Толстой выступал за восстановление истинного, по его мнению, смысла хрис­тианского учения, за утверждение идеи ненасилия в качестве абсолютной практической нормы, в связи с чем критиковал ложность, с его т. зр., церковного учения и деятельности государства, допускавших и оправдывавших насилие. Учение Толстого о ненасилии имело огромный обществен­ный резонанс и подверглось критике как в церковной среде, так и представителями самых разных общественных направлений.