Хессе


XECCE (Hesse) Мэри Бренда (род. 1924) — английский фи­лософ и историк науки. В 1951—59 работала в Лидском и Лондонском университетах, с 1960 — в Кембриджском. Хессе — противник как узкого эмпиризма и редукционизма ло­гических позитивистов, так и релятивизма историкометодо­логической концепции радикального изменения знчения терминов теории при переходе от одной парадигмы с другой (Т. Кун и др.). Предложенная ею эпистемологическая теория истины исходит из принципа отсутствия какихлибо приви­легий для любой, включая современные, научной теории. По ее мнению, в каждой теории выделяется некоторое множе­ство высказываний наблюдения, которые признаются истин­ными соответствующим научным сообществом на основании общего согласия (консенсуса) и с учетом сложившейся линг­вистической практики. Большинство истинных высказываний наблюдения переводимы из одной научной системы в дру­гую с сохранением их значений истинности. Теоретические высказывания получаются путем индуктивных выводов из ис­тинных высказываний наблюдения, и им приписываются зна­чения истинности, соответствующие степени веры в них, оп­ределяемой индуктивными процедурами и аксиомами теории вероятности. В соответствии с этим, считает Хессе, основная цель науки состоит в аккумуляции прагматически успешно применяемых истинных высказываний, дающих возможность лучше ориентироваться в окружающем мире и управлять им. В подходе Хессе, т. о., сочетаются реалистические, прагматические и инструменталистские моменты. Вместе с тем Хессе считает, что, хотя научная теория способна давать успешные фактуальные предсказания, из этого не следует, что законы науки являются необходимыми утверждениями, обеспечива­ющими постепенное приближение конкурирующих теорети­ческих концепций к описанию истинной сущности мира. Хес­се активно выступает за тесный союз истории, науки и фило­софии науки, однако при этом она отвергает целесообраз­ность создания «историкофилософской теории науки» и настаивает на необходимости разделения труда между исто­риками и философами науки. По ее мнению, понимание за­дач истории науки, сводящееся только к изучению интеллектуального развития научного знания, слишком ограничено и требует дополнительных исследований социальных, экономи­ческих и политических факторов, во многом опредляющих когнитивный аспект науки. В силу этого историконаучное исследование неотделимо от задач всеобщей истории, а ос­новная задача философии состоит в исследовании природы истины и рациональности в науке.



Хетвабхаса


ХЕТВАБХАСА (санскр. hetvabhasa — видимость аргумен­та) — в индийской логике мнимое основание, т. е. некий ма­териальный факт, который по ошибке выдвигается в качестве основания логического вывода (хету). Строго говоря, хетвабхасы даже нельзя назвать ошибками в логическом смысле сло­ва. Они не связаны с ошибочным восприятием (бхрама) и яв­ляются сами по себе истинными. Поскольку вывод в индий­ской логике был средством получения истинного знания, то необходимо было «отсеить» те познавательные моменты, ко­торые препятствуют успешному процессу вывода. Хетвабхасы и были критериями такого «отсева», исключающими из это­го процесса «знания», истинность и ложность которых не имеет значения сравнительно с их неспособностью играть роль основания вывода.

Мнимыми основаниями считались те, которые не удовлетво­ряют критериям, предъявляемым в хету (см. трайрупья). По­скольку именно мнимое основание было самым глав!гым пре­пятствием к реализации логического вывода, индийские мыс­лители уделяли большое внимание его классификациям.

Вайшешик Прашастапада, взяв за основание классификацию Дигнаги и существенно доработав ее, делит хетвабхасы на 1) непризнанные (asiddha), 2) противоречивые (viruddha), 3) сомнительные (sandigdha) и 4) неопределенные (anadhyavasila).

Непризнанные аргументы подразделяются далее на: а) не признанные обеими сторонами, т. е. говорящим и слушаю­щим, или пропонентом или оппонентом в диспуте, напр, «звук невечен, поскольку состоит из частей»; б) не признанные одной из двух сторон диспута, напр, «звук вечен, поскольку обладает характером следствия»; в) непризнанные в качестве основания, напр, пар как основание для выведения огня; г) непризнанные в качестве доказательства выводимого: «тем­нота — это субстанция типа земли, поскольку она обладает темным цветом». Во всех четырех случаях нарушается неиз­менное сопугствие выводного знака и выводимого. Противоречивый аргумент определяется как «то, что не познается в выводимом, не существует во всех [объектах] его же класса и существует в [объектах] противоположного [класса], — это противоречивое [основание], в силу его про­тивоположности цели установления истины, напр, [когда говорят]: «Это лошадь в силу рогов»«. Он связан с нару­шением второго и третьего правил выводного знака: вывод­ной знак отсутствует в однородных предмету вывода ин­дивидах (сапакше — лошадях) и присутствует в тех инди­видах, которые не относятся к классу предмета вывода (випакше — коровах и т. п.). Сомнительный аргумент является общим выводным знаком (линга) для более чем одного класса объектов, напр, рога могут быть выводным знаком как коровы, так и гаваи, поэтому в выводе: «раз рога, зна­чит — корова», рога не являются достоверным основани­ем. Неопределенный аргумент выступает частным случаем сомнительного.

В аристотелевской логике проблема ошибок среднего терми­на практически не поднимается. Однако в современных т. н. немонотонных логиках можно найти некоторые соответ­ствия индийской теории мнимого аргумента, напр, логика ошибок, система выводных правил, содержащая правила ошибочных выводов.

В ньяя тринадцатая категория. В «Ньяясутрах» ошибочные аргументы делятся на пять основных классов (1.2.5—9): 1) неоднозначные (савьябхичара); 2) противоречащие отстаиваемому тезису (вируддха); 3) равные самой постановке вопроса (пракаранасама); 4) равные доказываемому (садхьясама.); 5) «несвоевременные» (калатита). Ватсьяяна приводит для каждого из них примеры: 1) когда утверждается, что звук вечен по причине своей неосязаемости (между неосязаемосью и вечностью нет необходимой связи: осязаемый атом вечен, невечное знание неосязаемо); 2) когда утверждается, чго мировые модификации когдато прекращают свое существова­ние изза невечности и одновременно что они должны су­ществовать вечно, ибо ничто не может исчезнуть; 3) когда утверждается, что звук невечен на том основании, что у него не наблюдается признаков вечности (у него не наблюдаются также и признаки невечности, ибо у него ничего не «наблюдается»); 4) когда утверждается, что тень есть субстанция, поскольку она движется (в доказательстве нуждается и само ее движение); 5) когда утверждается, что звук вечен, посколь­ку обнаруживается через контакт, подобно цвету (различны сами контакты, производящие цвет и звук). Из этих иллюстраций видно, что 3) частично соответствует логической ошибке argumentum ambiguum, a 4) petitio principii — недоказанное основание доказательства. Уддйотакара предлагает де­тальнейшие калькуляции корректных и некорректных типов аргумента: по минимальной таковых оказывается 176, по максимальной — 2032. Среди его нововведений — переинтерпретация второй хетвабхасы: она означает противоречие аргу­мента тезису, типа утверждения, что звук вечен, поскольку является следствием.



Хету


ХЕТУ (санскр. hetu— импульс, мотив, основание, причи­на) — в индийской философии обозначение побуждающих причин или логических основ явлений. В буддизме — прямая причина в отличие от косвенной (pratyaya), напр, хету расте­ния является зерно, а пратьяя — освещенность, увлажненность почвы и т. п. В индийской логике и эпистемологии лету выступает основанием логического вывода (анумана), синонимом выводного знака (линга); в классическом примере вы­вода о наличии за горой огня по признаку поднимающегося изза нее дыма хету служит дым. Соответствует среднему термину в аристотелевской логике. Если в ньяе хету назван не только сам материальный факт (напр., дым), но и содержа­щая его упоминание средняя посылка логического вывода, то вайшешик Прашастапада видел в хету только факт, отличая его от средней посылки, обозначаемой термином «ападеша». В роли хету может выступать лишь тот факт, который удовлетворяет трем признакам выводного знака (трайрупья): 1) содержаться в пакте, локусе или субстрате вывода (в клас­сическом примере— гора), 2)неизменно сопровождаться свойствами, принадлежность которых пакше доказывается посредством вывода (дым должен сопровождаться огнем), 3) не встречаться там, где нет этих свойств (там, где нет огня, не может быть и дыма). Индийские логики уделяли большое внимание классификации ошибок хету — хетвабхаса.



Хенигсвальд


ХЁНИГСВАЛЬД (Honigswald), Рихард (18 июля 1875, Альтенбург — 11 июня 1947, НьюХевен, США) — представитель неокантианства. Изучает философию в Галле у Риля и у Мейнонга в Граце. С 1902 — доктор медицинских наук в Вене, с 1904 — доктор философии в Галле. Габилитируется в 1906 в Бреслау. 1930—33 гг. — профессор в Мюнхене, в 1938 г. попа­дает в концентрационный лагерь (Дахау), впоследствии эмиг­рирует в США. С феноменологией Хёнигсвальда роднит идея философии как строгой науки, роль, отводимая очевидности как фундаменту познания, и представление об универсаль­ном характере философствования. Расхождения связаны с те­мами редукции, а также с ролью, отводимой в философии ре­лигиозности. Редукцию Гуссерля Хёнигсвальд не отклоняет целиком, однако указывает, что прежде следует более точно определить то, что редуцируется, а также того, кто применяет эту процедуру. Большее значение придается им и религиоз­ной вере в системе философии: она выражает форму овладе­ния миром, заложенную в самом субъекте (иначе: «монаде»). «Монада» истолковывается как causa sui; человек есть суще­ство, само себя определяющее и в этом определении трансцендирующее себя в направлении «высшего сущего». Сама монада, вместе с ее основополагающими функциями осуще­ствления (Vollzug) и языка есть одновременно и принцип, и факт. В своей связи с организмом она есть факт, определен­ный в пространстве и времени, а как коррелят предметнос­ти — принцип. Ввиду этой сущностной фактичности монадического анализ взаимосвязи отношений между интенциональностью (смысл, предметное отношение), внутренней темпоральностъю и внешней темпоральностью (природой) важная задача. В его монадологии посредством этого анализа осуществляются далеко идущие трансформации неокантиан­ства. Свою философию Хёнигсвальд называет «психологией мышления» (Denkpsychologie), что не означает несогласия с общей антипсихологической ориентацией неокантианства и феноменологии, но подразумевает требование начинать с ана­лиза практически проживаемого сознания, находящегося в конкретной культуре и конкретном человеческом обществе. Человек и культура оказываются носителями познания в пре­дельно широком смысле ориентации в мире. Познание есть фактичный, связанный с переживанием процесс: знание есть осознанность переживания во всех его компонентах. Разра­ботка Хёнигсвальдом проблемы языка оказала влияние на философию языка и фонетику 20 в. Всякое «мыслящее пове­дение» есть речь: должна иметься возможность представить всякое мыслительное переживание как мыслительное пере­живание, а значит, психика с необходимостью манифести­рует себя в выражении (Ausdruck). Педагогические идеи Хёнигсвальда, содержащиеся в его философии (ведя речь о месте человека, педагогика решает одну из основных культурноантропологических задач), оказали влияние на Б. Бауха и Т. Литта.



Хенгстенберг


ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) ХансЭдуард (род. 1904) — немецкий философ, представитель религиозной фи­лософской антропологии. Центральным понятием у Хенгстенберга является Sachlichkeit (букв, «дельность», «объектив­ность», «реализм»). Но при этом Sachlichkeit оказывается и «предметностью» (в том случае, когда мы следуем за самим предметом), и своего рода «бытийностью» — так предложил понимать этот термин сам Хенгстенберг в предисловии ко вто­рому изданию своего главного труда «Философская антро­пология» (1957). Реальность не растворяется в конститутив­ных актах сознания. Утрата предметности, сути дела, связи с реальностью, которая подменяется субъективностью выбо­ра, эту реальность конституирующего, выглядит у Хенгстенберга как один из вариантов «Люциферовой гордыни». Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному отношению к предмету. Объективность не ограничивается познавательными операциями науки, она может проявляться и в созерцают, и в эмоциональных взаимоотношениях с дру­гими людьми, и в действии, и в эстетической или этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешивается стрем­ление к личной выгоде, такого рода объективность утрачива­ется. Хенгстенберг подвергает критике Шелера и Ротхакера за сведение естествознания к инструментальнотехническо­му господству над природой. Наука, согласно ему, покоится на чистом исследовательском интересе, который изначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает о себе знать это собственно человеческое отношение к миру: исслeдовательское поведение, не имеющее практического интере­са. Изначальное техническое отношение к миру также далеко от утилитарного, скорее оно напоминает игру. То, что современная техника часто служит исключительно «интересу», есть результат грехопадения и злоупотребления. Это отно­шение является предметным, объективным (sachlich), и его мы находим у великих ученых и инженеров, а не интерес и не волю к власти.

Животное лишено такой объективности, поскольку оно при­вязано к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для индивида или вида. Человек, даже если он преследует исключительно корыстные цели, ставит их сознательно, он «открыт миру». У животного нет выбора, оно инстин­ктивно сообразуется со средой; человек принимает решение, он является «принужденным к свободе существом». Человек всегда живет в «пространстве» смыслополагания и смыслопостижения, а потому он всегда бежит от бессмысленности. Именно поэтому он является создателем и носителем куль­туры, ибо последним ее основанием является не нужда, но стремление к полноте осмысленного существования. По словам Хеигстенберга, «культура приходит не из недостатка но из полноты». Господство над природой вообще не составляет сущности культуры, поскольку рост такого господства слишком часто ведет к упадку культуры и росту варварства. Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он нам какуюлибо пользу; не зависит он и от числа тех, кто этот смысл постигает. В феноменологии Хенгстенберг различает личностный и онтологический смыслы. «Под последним мы понимаем тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческого субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении смыслообразов человек во­обще не является первоносителем смысла. До того, как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существовал» (Philosophische Anthropologie, S. 87). Но реализация этого смысла личностна, она зависит от решимости человека актуали­зировать тот или иной смысл (или бессмыслицу). Личност­ный смысл есть ответ человека на смысл онтологический. Че­ловек живет в осмысленном мире и причастен к абсолютно­му смыслу — в этом его отличие от животного. Он ни в коей мере не является «недостаточным существом» Гелена, «нега­тивная антропология» которого исходит из биологии животного в качестве некой нормы: биология животных предпо­сылается биологии человека. Но биологическая конституция человека такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен «сверхбиологическому принципу» и им сформиро­ван. Если специализацией человека является Sachlichkei, то биологическая неспециализированность не есть нечто нега­тивное, но позитивное, способствующее развертываник че­ловеческой сущности. Человек не приспосабливается к среде, а сам ее к себе приспосабливает. Он является творцом культурного мира, но это творчество не есть компенсация биологической неприспособленности, т. к. подобное приспособление ему изначально не требовалось. Теория «недостагочности» проистекает из «враждебности духу», она не имеет подкрепления в самой биологии, но является «мировоззренческим априори» натурализма и материализма. Хенгстенберг подвергает критике эволюционизм, человек для него сотво­рен раз и навсегда одинаковым как «образ и подобие» Бога. Человеческая жизнь «не автономна и может быть понята лишь в своем служащем духу отношении»; тело требует ду­ховной формы для завершенности. И над плотью, и над ду­хом возвышается личность, истинный конституирующий принцип: «человек есть личность, которая всегда индивиду­ально и неповторимо конституирует себя в духе и плоти». Лишь через причастность к божественному творению чело­веку свыше дана свобода, в т. ч. и свобода злоупотреблять этим даром. Социальная философия Хенгстенберга представляет собой католический вариант «коммунитаризма»: человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общину (Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft), где первоначальное «Мы» распадается на индивиду­альные «Я». Пределом вырождения социума является массо­вое общество, в котором господствуют утилитаризм и эгоизм.



Хемчандра


ХЕМАЧАНДРА (санскр. Hemacandra) — джайнский фило­соф, проповедник, политик, поэт и ученыйэнциклопедист, живший в Гуджарате (северозапад Индии) в 11 — 12 вв. По­знания Хемачандры во всех доступных в его время дисциплинах знания обеспечили ему почетный титул Каликаласарваджня («Всезнающий эпохи калы» — нынешнего мирового периода). Автор многочисленных сочинений, составляющих целый свод джайнской средневековой письменности. Родил­ся в г. Гандхука близ Ахмадабада, уже в ранние годы стал по­слушником под руководством шветамбарского учителя Дэвачандры и в 21 год получил полное джайнскос посвящение в монашество (сури). Став влиятельной фигурой уже при гуджаратском царе Джаясинхе Сиддхарадже, он обратил в джай­низм его преемника Кумарапалу, добился по крайней мере вре­менных успехов в преобразовании придворных нравов, уго­ворив царя отказаться от охоты как развлечения, нарушаюшего закон неврежденияахимсы.

Кумарапале Хемачандра посвятил целый ряд своих сочине­ний, в т. ч. в 1163 специальную поэму «Кумарапалачарита» («Жизнь Кумарапалы») на санскрите и джайнском пракрите (всего 28 глав), в которой восхваляются добродетели покро­вителя джайнизма и восстанавливается история гуджаратской столицы. В наставление Кумарапале была составлена и «Лагхварханнитишастра» («Легкая джайнская наука политики»), посвященная преимущественно гражданскому праву, где Хемачанлра цитирует брахманистские «Законы Ману» и одно­временно полемизирует с ними, отстаивая идею крайней не­желательности войны и приоритет ахимсы как основного кри­терия любого правильного действия. Стремясь поставить джайнизм на уровень высшей брахманистской образованно­сти, Хемачандра пишет по всем областях знания, составляя лексикографические словари, практическую грамматику джайнского пракрита (ставшую важнейшим источником и по ис­тории пракритской литературы), сочинения по поэтике, про­содии и две философские работы: по гносеологии «Праманамиманса» (« Исследование источников знания») и диалектической логике «Ануйогавьяваччхедадватримшика» («32 стиха по различению проблем»), где подвергаются критике неджайнские философские школы (на нее позднее был составлен знаменитый комментарий «Сьядвадаманджари» Маллишены). По просьбе Кумарапалы Хемачандра написал и дидактическую поэму «Йогашастра» («Наука йоги»), в котором «йога» лишь во вторичном значении соответствует классической ме­тоде психотехники, преимущественно же — «религиозным упражениям» в целом, дисциплине практики благочестивого джайна. Главы 1—4, занимающие более трех четвергтей объе­ма текста, предлагают джайнский путь к совершенству с ори­ентацией на мирян. Йоге в классическом смысле более или менее соответствует материал глав 5—12, занимающий менее четверти объема поэмы. Ахимса как основной принцип пра­вильного поведения противопоставляется и здесь нормам «За­конов Ману» и прославляется как «любящая мать вcex су­ществ, поток нектара в пустыне сансары, прохладное обла­ко, плывущее над воспламененным лесом страдания, лучшая целительная трава для мучимых болезнью, которая называ­ется вечным круговращением существования» (11.50—51). По­эма изобилует назидательными сентенциями, посвященны­ми неведению, судьбе, преходящему характеру всех радостей временной жизни и т. д.

В шветамбарской традиции почитается «джайнская пурана» Хемачандры «Тришаштишалакапурушачарита» («Жизнеописа­ния 63 превосходных мужей»), написанная им незадолго до смерти и содержащая легенды о 24 джинах, 12 чакравартинах («правители мира»), 9 васудэвах, 9 баладэвах и 9 врагах Вишну. Хемачандра одновременно имитирует индуистский вишнуитский эпос и соперничает с ним, пытаясь противопо­ставить джайнских «героев» вишнуитскому пантеону. Пове­ствование перемежается объяснениями основных религиоз­ных понятий, все назидательные истории призваны проил­люстрировать действие закона кармы. Глава X (распростра­нявшаяся также отдельно) «Жизнь Махавиры» совпадает в своей трактовке биографии основателя джайнизма с текста­ми Джайнского канона — «КальпасутроЙ» и «Айярангой», — но предлагает более детализированный материал (сведения о современниках Джины Махавиры, в т. ч. о знаменитом царе Магадхи — Бимбисаре). Хемачандре принадлежала также по­эма «Паришиштапарван» или «Сгхавираваличарита» («Допол­нительная книга», или «Жизнеописание чреды старцев»). За исключением двух последних джайнских «пророков» — Паршванатхи и Махавиры, поэма посвящена первым ученикам Джины — знатокам его основных текстов и джайнским «стар­цам» в соответствии с линией премственности, принятой в тра­диции шветамбаров.

Хемачандра скончался, оставив после себя богатейшее лите­ратурное наследие и превратив Гуджарат в важнейший фор­пост джайнизма, каковым он остается и до наших дней. О почитании Хемачандры в джайнизме свидетельствует уже то, что ему приписывается 30 млн сочинений.



Хейзинга


ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (7 декабря 1872, Гронинген — 1 февраля 1945, близ Ариема) — нидерландский ученый, ис­торик, теоретик культуры. Окончил Гронингенский универ­ситет, профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. С 1916 — действительный член Академии наук в Антверпене (истори­колитературное отделение). В 1942 во время немецкой ок­купации Голландии был арестован за антифашистские взгляды и помещен в концентрационный лагерь заложников; через четыре месяца отправлен в ссылку, где работал над кни­гой «Поруганный мир» (Geschonden Wereld, 1945). Важнейшие сферы деятельности Хейзинги: собственно историография, философия культуры, критический анализ соврeменной эпохи. Исследование им роли мифа, фантазии в мировой цивилизации, игры как всеобщего принципа становления человеческой культуры выявляет значительную общность интересов с М. Моссом и К. ЛевиСтросом. Обращение Хейзинги к социальной психологии, исследование ментальности и уклада средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника французской исторической школы Анналов. Для него характерен интерес к пере­ломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, когда тра­диции сталкиваются с обновленческими тенденциями в жизни общества (Реформация, Ренессанс, Нидерланды в 17 в.). Не без влияния О. Шпенглера он обращается к морфологическому анализу культурноисторических эпох. Его чрезвычайно увлекает изучение социальных утопий, чаяний в исто­рии цивилизации, «вечных» тем мировой культуры (мечта о «золотом веке», буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, рыцарский идеал, идеал возрождeния античности и т. д.).

Особое значение в возникновении и развитии мировой куль­туры он придает игре как основе человеческого общежития в любую эпоху. Его труд «Человек играющий. Опыт опредe­ления игрового элемента культуры» (Homo ludens: Proeve eener bepaling van het spelelement der cultuur, рус. пер. 1982) принес ему исключительную популярность, был переведен на многие языки мира. Книга эта оказала воздействие в 1950—60х гг. на радикальную нонконформистскую мысль Запада (Л. Мамфорд, Г. Маркузе и др.). Согласно определе­нию Хейзинги, игра — это «действие, протекающее в опре­деленных рамках места, времени и смысла, в обозримом по­рядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы ма­териальной пользы и необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление — священное или празднич­ное, смотря по тому, является ли игра сакральным действи­ем или забавой. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения и несет с собой радость и разрядку» («Homo ludens...». M, 1992, с. 152, пер. В. Ошиса). Хейзинга подчеркивает антиавторитарный характер игры, допуще­ние возможности иного выбора, отсутствие гнета «серьез­ности». Всякая форма культуры есть «игра» именно потому, что она развертывается как свободный выбор. С ослабле­нием былого синкретизма в процессе бесконечной диффе­ренциации форм культуры «культура в целом становится бо­лее серьезной. Кажется, что право и война, хозяйство, тех­ника и познание теряют контакт с игрой... Оплотом цвету­щей и благородной игры остается тогда поэзия» (Там же, с. 155). Оперируя огромным фактическим материалом, про­слеживая игровой момент культуры в рамках различных форм цивилизации, от архаических обществ до современно­го заданного мира, Хейзинга не дает, однако, окончатель­ного ответа на вопрос, явилась ли игра одним из факторов культуры, когда культура выступает как целое лишь во взаи­модействии «игрового» и серьезного моментов, или же вся культура есть бесконечно развившийся и усложнившийся принцип игрового начала (итальянский исследователь О. Капитани считал эту дилемму «глубоко скрытой апорией» мысли Хейзинги; сходное предположение высказывает У. Эко в пре­дисловии к итальянскому изданию «Homo ludens»). Многие труды Хейзинги 30—40х гг. содержат критику мас­совой культуры, в частности книга «В тени завтрашнего дня» (In de schaduw van morgen. 1935, рус. пер. 1982) близка рабо­там Ортеги–и–Гассета, Г. Марселя (Марселем же написано предисловие к ее французскому изданию в 1939), К. Ясперса. Критика его развивается в русле европейского гуманизма и не­ярко выраженного, но постоянно присутствующего религи­озного пиетета к добродетели. Основные причины кризиса современной западной цивилизации Хейзинга видит в явствен­но обозначившихся тенденциях к иррационализму и интуи­тивизму в философии и общественной жизни, в культе доло­гического, воинствующей мифологии, особенно в современ­ной ему Германии. Как на неизбежное следствие этого он указывает на релятивизацию нравственных ценностей, кол­лективный эгоизм, «гипернационализм», проявляющийся так­же в международной политике. Хейзинга — страстный и пос­ледовательный антифашист. Свидетель тоталитарных режи­мов, он подчеркивал, что 20 в. сделал историю орудием лжи; от имени истории воздвигаются «кровожадные идолы, кото­рые грозят поглотить культуру», происходит демагогическое смешение религии, мифологии и науки. Тем не менее он со­храняет глубокую веру в возможность объективного истори­ческого познания и в его нравственную миссию. Историчес­кое исследование, согласно Хейзинге, так же приобщает че­ловека к истине, как философия и естественные науки, его нравственный смысл — в расширении горизонта субъекта по­знания, преодолении им предрассудков и ограниченности своей культуры.



Хвостов


ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (29 февраля 1868 — 5 февраля 1920, Москва) — русский философнеокантианец, социолог, правовед. Окончил юридический факультет Мос­ковского университета, в котором затем преподавал (1895—1911, с 1917). Работал в Институте социальной психологии. Покончил жизнь самоубийством. Автор работ по истории и теории права, гносеологии, социологии, психологии (в т. ч. фундаментальное исследование по венской психологии), эти­ке. Его гносеологические воззрения (источник познания психический опыт человека, деление наук на материальные, содержащие опыт, и формальные, изучающие форму опыта) представляют собой попытку объединить баденскую и марбургскую школы неокантианства. В своей социологической теории, воспринявшей отдельные идеи В. Вундта, Э. Дюркгейма и Г. Зиммеля, исходил из понимания общества как психического явления, имеющего свои закономерности. Важное значение придавал подсознанию, которое, проявляясь в стойких стереотипах первобытных эмоций, существенно ограниiчивает всякое социальное реформаторство. Этические взгляды Хвостова дуалистичны: добро и зло являются самостоя­тельными началами мира, вносящими непримиримый разлад в человека. Поэтому нравственная задача каждой личности состоит в том, чтобы, борясь со злом в самом себе, победить мировое зло.



Хатчесон


ХАТЧЕСОН (Hutcheson) Френсис (8 августа 1694, Друмалиг, Ольстер —1746 или 1747, во время плавания из Глазго в Дублин) — шотландский философ и просветитель. Учился в университете Глазго. В 1729—46 — профессор этого универ­ситета. В 1725 опубликовал два трактата с общим названием: «Исследование о происхождении наших идей красоты (1) и добродетели» (2). Первый трактат, в котором обосновывалась автономия эстетического чувства, способствовал выделению эстетики в самостоятельную философскую дисциплину. Во втором трактате Хатчесон развивает намеченную Шефтсбери теорию морального чувства. Это чувство не предполагает врожденных идей и инстинктивно осуществляет дистинкцию добродетели и порока посредством положительной или от­рицательной реакции (удовольствие—неудовольствие; одобре­ние—неодобрение) на действия и характеры, направленные на общее благо или наносящие ущерб обществу. Оценки и мотивация морального чувства независимы от соображений пользы, выгоды, а также от перспективы воздаяний и кар в бу­дущем. Теория Хатчесона нротивопоставлена «эгоистической» этике Гоббса и Мандевиля и теологическому волюнтаризму Локка. Одновременно некогнитивное моральное чувство яв­ляется альтернативой рационалистической этики С. Кларка и его последователей, выводящих учение о добродетели из веч­ных и неизменных отношений вещей (добра и зла). Перу Хатчесона принадлежат еще два трактата — психологи­ческое исследование «Эссе об аффектах» и «Иллюстрации к (теории) морального чувства». Обобщающая его этикоэстетические и политические исследования «Система моральной фи­лософии» была издана посмертно в 1755. Книга составлена на основе лекций, прочитанных Хатчесоном в 1730 в универси­тете Глазго. В ней автор говорит о внутреннем чувстве красоты и моральном чувстве, а также о таких внутренних чувствах, как симпатитическое чувство, чувство чести и стыда и др. В 1740х гг. Хатчесон занимался переводами с греческого со­чинений Марка Аврелия и Эпиктета. В 1742 издал на латы­ни «Три компендиума метафизики, морали и логики»; в 1747, 1753, 1761 и 1772 гг. компендиумы были изданы в Глазго на английском языке как «Краткое введение в моральную фи­лософию. Три книги, содержащие основания этики и есте­ственного закона».

Современники особенно высоко ценили педагогическую и просветительскую деятельность Хатчесона. Его иногда назы­вают родоначальником шотландской философской традиции, продолженной Д. Юмом, А. Смитом, Г. Хоумом, А. Ферпосоном, Т. Ридом и др.



Хартсхорн


XAPTCXOPH (Hartshome) Чарльз (5 июня 1897, г. Киттеннинг, штат Пенсильвания, США — 9 октября 2000, г. Остин, штат Техас, США) — американский религиозный философ, создатель неоклассической метафизики. Закончил Гарвардс­кий университет, изучал философию в университетах Марбурга и Фрейбурга. В 1925—28 преподавал в Гарвардском уни­верситете (ассистировал А. Н. Уайтхеду), в 1928—55 — в Чи­кагском университете, в 1955—62 гг. — профессор философии в Эмори университете, с 1962 — в Техасском университете. В 1930—40х гг. Хартсхорн опубликовал ряд работ, в которых проводил мысль, что идея Бога должна быть результатом ра­циональной рефлексии относительно не только человека, но и космического процесса. При обосновании своей философ­скорелигиозной позиции апеллировал к науке и современ­ным гносеологическим и логическим средствам. Он выступил с необычной для протестантской мысли заявкой на созда­ние цельной теологическиметафизической системы анало­гичной системе Фомы Аквинского, в основу которой поло­жил религиозно интерпретированные идеи философии А. Н. Уайтхеда. Свою позицию он называл «метафизикой ста­новления и относительности», «естественной теологией», «нео­классической метафизикой», «процессфилософией» и дp. Xapтсхорн считал правомерным классическое понимание метафи­зики как исследования бытия, но при условии построения ее не на субстанциалистских, а на процессуальных и релятивистских категориях — времени, становления, событийности и т. п. Возможность логически непротиворечивого обоснования ме­тафизического и гносеологического реализма Хартсхорн свя­зывает с принятием посылки о наличии континуума, объединяюшего субъект и объект в познавательном опыте, которую дает панпсихизм: все (в т. ч. и считающиеся физическими) эле­менты опыта проникнуты «чувством» и «социальностью» (от­сюда физику он предлагал включать в психологию, а не на­оборот).Через «социальность» (или, в христианских категориях, «божественную любовь») индивидуальный опыт человека переплетается с универсальным «божественным опытом». В книгах «Божественная относительность: социальная кон­цепция Бога» (The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven, 1948), «Реальность как социальный процесс: ис­следования метафизики и религии» (Reality as Social Process: Studies in Metaphysics and Religion. Boston, 1953), «Логика со­вершенства и другие очерки по неоклассической метафизике» (The Logic of Perfection and the Other Essays in Neoclassical Metaphysics. La Salle, 1961) Хартсхорн, основываясь на идеях органицизма, панпсихизма и социальности, развивает теоло­гию, которую называет панентеизмом. В противополо кность классическому теизму, изображающему Бога как трансцендентное миру абсолютное бытие, а также пантеизму, растворяюшему Бога в тотальности изменчивого мира, он приписывал Богу диполярную или «соотносительную» природу. Согласно его концепции, Бог есть творческий процесс познания соб­ственного становления, развертывающийся в мире по мере актуализации заключенных в нем возможностей. Бог совер­шенен, но только в смысле имеющихся в нем потенций пре­восходить случайные и несовершенные события мира. В со­относительности Бога и мира воссоединяются полярности имманентного и трансцендентного, совершенства и ограни­ченности, активного и пассивного, случайного и необходимого, личностного и социального.

В 1970-80е гг. идеи неоклассической метафизики Хартсхорна получили дальнейшее развитие в «теологии процесса», в работах его учеников — Дж. Кобба, С. Огдена, Д. Гриффина и др. В США создан Центр по изучению философии про­цесса, с 1971 издается журнал «Процессуальные исследова­ния», объединивший вокруг себя как протестантских, так и католических мыслителей. Философия Хартсхорна широко обсуждается в европейской религиозной мысли и оказала вли­яние на различные варианты «естественной теологии».




 

Поиск по сайту