Харре

| Under: Х |

ХАРРЕ (Нагге) Гораций (род. 19 декабря 1927, Эпити, Новая Зеландия) — английский философ. С 1954 работает в Окс­фордском университете; в последние годы — одновременно профессор университета шт. НьюЙорк (США). Харре пос­ледовательно защищает позиции научного реализма, выступа­ет против основных догм логического эмпиризма (в частно­сти, против ограничения рациональности только сферой дедуктивного рассуждения) и исследует другие основания че­ловеческого мышления, такие, как аналогия, модели и мета­форы. В духе научного реализма Харре проанализировал ис­торическую смену метафизических представлений о матери­альном мире, в частности переход от механической картины мира 17 в. к картине материальной субстанции 19 в., суще­ственные особенности которой состоят в признании деятель­ной природы материального мира, в понимании материи как мира изменений, сил, потенциалов и энергий. По Харре, на­учный прогресс состоит не в смене парадигм, как утверждает Т. Кун, а во все более глубоком понимании мира. В этом про­цессе существенную роль играет развитие технологии — про­гресс в создании научных инструментов, позволяющих экс­периментально подтверждать построенные главным образом на основе аналогий научные теории. В соответствии с этим Харре считает, что научный реализм более адекватно описы­вается в терминах создания новых материальных вещей (ко­торые в меньшей степени, чем знания, подвержены измене­нию), чем в терминах нахождения новых истин, которые впос­ледствии неизбежно будут модифицированы. В отличие от фи­зических наук, исследующих одну независимо существующую реальность — материальный, физический мир, — социальные науки и психология имеют дело, по Харре, с двумя существу­ющими независимо от человека мирами — материальным ми­ром и символическим миром, т. е. миром человеческого об­щения, где важнейшую роль играет языковое общение. Че­ловеческие существа трактуются Харре в рамках психологин не как индивиды, а как члены человеческих общностей, кол­лективов. В развиваемой им социальнопсихологической тео­рии он опирается на идеи Л. С. Выготского и позднего Л. Витгенштейна.

Харизма

| Under: Х |

ХАРИЗМА (греч. harisma — оказанная милость, дар) — осо­бая одаренность выдающихся людей, благодаря которой они способны совершать то, что лежит, казалось бы, за предела­ми человеческих возможностей. В религиозном смысле хариз­ма — «дар свыше», «от Бога». В Ветхом Завете харизма при­сутствует в представлении о людях, призванных к особому служению — царству, пророчеству или священству — и наде­ленных Богом особыми дарами (напр., чудотворения, как Моисей). В Новом Завете харизма — благодать: «по данной нам благодати имеем различные дарования» (Рим 12:6), по­этому «служите друг другу, каждый тем даром, какой полу­чил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (I Петр 4:10). В средневековой христианской теоло­гии харизмой считалось исключительное духовное свойство, ниспосылаемое Богом ради блага церкви в виде даров Свято­го Духа, классифицируемых по тройственному принципу: дары откровения — мудрость, знание и умение различать духов; дары силы — вера, чудеса и исцеления; дары речи — проро­чество, иноязыки и их истолкование. Христиане, полагающие, что харизма может изливаться на людей в настоящее время через «духовное общение» (в молитвах, особых обрядах) с Ду­хом Святым, называются харизматиками (напр., пятидесят­ники).

Из религиозного в общекультурный контекст понятие хариз­мы было перенесено Э. Трельчем и разработано прежде всего М. Вебером в его социологии с позиций теории социальнс го действия. Действия человека, наделенного харизмой, отличает непоколебимая уверенность в своей правоте, в том, что на него возложена некая миссия, которую он должен во чтобы то ни стало выполнить. Такой человек обладает необычайной притягательностью и в силу этого — особой властью над людьми (в отличие от власти, проистекающей не из личных дарований человека, а в силу занимаемой им должности). Харизма в этом плане является компонентом непосредственноэмоциональных и, следовательно, дорациональных жизнен­ных отношений между людьми. Именно здесь, по Веберу, за­ключен источник той социальной энергии, с помощью которой можно преодолеть инерцию традиции, конформизма, рассудочности. Харизма — ключевое понятие социологии Вeбера, позволяющее объяснить причину и характер социального изменения: наиболее важный источник обновления — это вмешательство людей, способных производить манипуляции, воспринимаемые как «необычные», оказывать влияние на других. Только с помощью понятия харизмы можно, по Веберу, объяснить социальные изменения самых крупных мас­штабов, которые не осуществляются обычными обществен­ными и историческими путями и движущими силами. В философии религии, этике, культурологии понятие хариз­мы позволяет фиксировать то, что выходит за рамки повсед­невной жизни и потому воспринимается как естественное, но чем все же не исчерпывается осознаваемая нами реальность. Больше того, в традиционном (дорационглистическом) об­ществе традиции и харизма, вместе взятые, определяли почти всю совокупность ориентации человеческой деятельное ти: когда действует харизма, люди рвут с обществом и господ­ствующими в нем традициями, совершают святотатство, от­казываясь от старых богов. Харизма, т. о., выводит человечес­кую деятельность за пределы правил и обычаев, вообще за пределы имеющего смысл. Без нее не было бы той веры, ко­торая дает силы людям совершать чудеса, преодолевать, ка­залось бы, непреодолимое, уповать на то, что и «невозмож­ное возможно».

Действие харизмы в истории, по Веберу, неравномерно: эно может как увеличиваться, так и иссякать. В 20 в. цивилиза­ция, с его точки зрения, застывает в кругу установившихся обычаев, нравов, смыслов, в оковах рационализации, бюрок­ратии, когда человек не находит в мире больше «ничего свя­того». Этот процесс Вебер называет «разволшебствлением мира», снятием с него всех «чар»: былая готовность к «жерт­воприношению интеллекта» в пользу веры, т. е. в пользу лю­дей, обладающих харизмой, сменяется принесением былой веры в жертву интеллекту, рациональности, расчету. Проблема харизмы имеет значение и за пределами изучения социокультурной динамики в макроперспективе: в социологии политики ее исследование важно для определения отношений между вождями и массами, природы харизматической власти, тоталитарных диктатур; в социологии религии — для изучения фундаменталистских движений, природы феномена, обозна­чаемого термином «тоталитарные секты», и т. д.; в философии религии — для раскрытия феномена веры, природы фанатиз­ма, природы религиозного творчества, причин рождения и умирания религий, а в более широком плане — для объяснения природы творческой, инновационной деятельности.

Хаос

| Under: Х |

ХАОС в древнегреческой мифологии, поэзии и философии — докосмическое состояние, зияющая прабездна (от греч. hasko, haino — зиять, зевать, разевать рот, быть пустим и го­лодным); неупорядоченное первовещество; противоположность конечному, упорядоченному космосу. Впервые слово «хаос» встречается у Гесиода: «Прежде всего возник Хаос» («Те­огония» 116). Согласно гесиодовой космогонии, облеченной в образы мифологической генеалогии, хаос, будучи чистым отрицанием, порождает столь же негативные силы — черный Мрак и Ночь. Он возникает первым, но не является ни твор­ческим первоначалом, порождающим космос, ни материалом для вселенной, а образует лишь пространство для развертывания позитивных сил — ГеиЗемли и ЭросаЛюбви, которые зарождаются не из него, а наряду с ним и после него. Арис­тотель отождествляет хаос с местом, или пространством, от­мечая, что Гесиод был прав, делая хаос первым, ибо все вещи должны находиться гденибудь; пространство, «то, (без чего не существует ничего другого, а оно без другого существует, необходимо должно быть первым» («Физика» 209b 31). У по­зднейших греческих философов слово «хаос» может означать бесконечное пространство (в частности, у Плотина и Секста Эмпирика). У поэтов хаос иногда обозначает просто тьму, иногда употребляется в конкретном значении широко рази­нутой глотки (голодного крокодила или волка). Аристофан называет хаосом воздушное пространство между небом и зем­лей. Хаос часто отождествляется с Тартаром (Платон, «Аксиох» 371е) — подземной бездной, безвозвратно поглощаю­щей все некогда живое и символизирующей смерть. Другое подземное царство смерти — Аид — мыслится как расположенное ближе к земле; там умершие еще продолжают както существовать, хотя бы в виде теней; Тартар — бездна полно­го небытия, из которой нет возврата. У Марка Аврелия хаос — это бездна времени, «бесконечная в обе стороны вечность», беспредельная ненасытность, неумолимо поглощающая все сущее («Размышления» IV, 3) (в греческой мифологии Время — Кронос — пожирает всех своих детей). В позднем пифагореизме хаосом называют Единое, желая подчеркнуть его непоз­наваемость и тьму(«Теологумены арифметики», 6). Наряду с пониманием хаоса как зияния, бесконечного про­странства, тьмы и всепоглощающей бездны, восходящим к Гесиоду, уже у некоторых философовдосократиков (Акусилай, Ферекид) и в особенности у стоиков встречается другая трак­товка хаоса как неупорядоченного первовещества, из кото­рого случайно или под воздействием неких противоборству­ющих или упорядочивающих сил сложился мир. В этом слу­чае слово «хаос» этимологически выводится не из haskein — зиять, а из heein — лить (в частности, у Зенона Стоика, I,29) и означает первоначало вселенной, чаще всего — в соответ­ствии с новой этимологией — воду. Это первоначало, как и гесиодовскоаристотелевский хаос, бесконечно и с возникновением космоса не исчезает, служа для него местом; в отли­чие же от хаосазияния хаоспервовещество не пуст (это, по стоикам, очень разреженное вещество, которое сгущается под воздействием вихря и образует вселенную) и не бесплоден, но наделен некой творческой потенцией. По отношению к уже существующему космосу стоический хаос не представляет собой ненасытную пустую бездну или бесконечную энт­ропию, а является своего рода кладовой первовещества, подпитывающей космос.

В христианской литературе понимание хаоса опосредовано библейской экзегезой. В Книге Бытия 1,2 говорится о «тьме над бездною», бывшей до сотворения мира. Эта «бездна» (toh wa bohu, пер. Септуагинты avissos) по своему значению (тем­ная, бездонная, страшная пустота) исключительно близка к греческому понятию хаоса и отождествляется с ним (по край­ней мере со времен Августина, «Комментарий на Бытие» 34, 224; «Исповедь» 12,21). Однако учение о творении из ничего лишает ее всякой космогонической значимости как в каче­стве места мира, так и в качестве его первоматерии. Эта без­дна не исчезла и по сотворении мира, продолжая существо­вать в виде ада. Кроме того, хаос приобретает у христианских экзегетов и эсхатологическое значение, поскольку в «Апока­липсисе» (17,8) говорится, что в конце времен «зверь выйдет из бездны» (avissos).

В средневековой философии и космологии (Калкидий, Васи­лий Великий, Беда Достопочтенный, Фома Аквинский) рас­пространено учение о двух материях — первичная materia, не­вещественная, пустое пространство, или чистая потенция, в которой творится мир и существование которой опровергают большинство христианских учителей, и silva — вторичная ма­терия, разреженная и беспорядочно движущаяся масса пер­воэлементов вещества, результат первого акта творения, хао­тическое состояние, предшествующее появлению оформлен­ных тел. Средневековые мыслители отождествляют ее с хаосом древних («беспорядочное смешение телесной твари, которое древние звали Хаосом» и которое, по убеждению Фомы, действительно было первым состоянием вселенной, но первым не по времени, а только по порядку, логически, «Сумма теологии» XI, 8). Очевидна связь первого понятия, materia, с гесиодовскоаристотелевскнм хаосом и понятием материи в платонизме, а второго, silva, с хаосом стоиков. Имен­но от последнего ведет свою историю современное понима­ние хаоса как первобытного беспорядка.

Хань Юй

| Under: Х |

ХАНЬ ЮЙ (Хань Туйчжи, Хань Чанли) [768, Хэян (совре­менная провинция Хэнань) — 824] — китайский философконфуцианец, литератор. Рано осиротел, занимался само­образованием, добился высшей ученой степени цзиньши. Был членом («доктором» — боши) Государственной акаде­мии (Гоцзы). Несколько раз за независимость суждений по­падал в опалу (в частности за то, что укорял императора за поклонение мощам Будды). Вместе с Лю Цзунъюанем был инициатором «движения за возвращение к древности» (фу гу). В литературной сфере оно вылилось в создание стиля, основанного на подражании простоте и строгости литера­туры эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.), а в сфере миро­воззрения проявилось в попытках возрождения авторитета конфуцианской мысли. Основные сочинения — «Юань дао» («Обращение к началу дао»), «Юань сил» («Обращение к на­чалу [индивидуальной] природы»), «Юань гуй» («Обращение к началу [мира] духов»), «Ши шо» («Поучения») и другие сведены в сборник «Чанли сяньшэн цзи» («Собрание про­изведений учителя Чанли»).

Хань Юй доказывал историческое первенство конфуцианства, в котором «передача традиции» идет непрерывно от «совершенномудрых» правителей древности, а не от более поздних «патриархов». Учения даосизма и буддизма, не признающие, по его мнению, «гуманности» (жэнь), а также «долга/спра­ведливости» (и), тем самым разоблачают свое несоответствие вселенским истокам морали. Подчеркивая ведущую роль «небесного предопределения» (тянь мин) в человеческой жизни (им обусловлены несчастья и благополучие), в то же время отмечал заведомую неопределимость границ компетенции Неба и человека в судьбе индивида. Признавал существова­ние «навей и духов» как «оформленных» и имеющих «вещное бытие/наличие» «безмолвных» («беззвучных» — у шэн) струк­тур. При совершении человеком недолжного поступка нави (гуй) воздействуют на «[телесные] формы» вещного мира. Эти воздействия проявляются в сфере «звуков», т. е. чувственно воспринимаемой области бытия, и ведут к несчастьям. При­давал большое значение жертвоприношениям как условию «доступа к Небу и духам», но отрицал присутствие сверхъес­тественных сил в предметах культа и мощах, отвергая покло­нение им.

Рассматривая исторический процесс как результат творчества «совершенномудрых» государей древности, Хань Юй подчер­кивал их роль как культурных героев и «учителей» человече­ства. Путь к восстановлению идеального общественного по­рядка древности, избавлявшего людей от голода и болезней, прививавшего им любовь, милосердие и трудолюбие, он ус­матривал в уничтожении даосизма и буддизма. Ликвидация их монашества, храмов и священных книг посредством импе­раторского указа должна обеспечить возвращение Поднебес­ной на «путь древних правителей».

Хань Фэйцзы

| Under: Х |

«ХАНЬ ФЭЙЦЗЫ» — памятник древнекитайской мыс­ли, трактат одного из крупнейших теоретиков легизма, Хань Фэя (3 в. до н. э.). Современный текст состоит из 55 няней (глав), не все из которых единогласно признаются аутентич­ными.

В «Хань Фэйцзы» соединены и развиты легистские доктрины Шан Яна и Шэнь Бухая. У первого заимствовано прежде всего учение о всесилии писаного юридического закона (фа), концепция «наград и наказаний» как основного метода уп­равления, учение о примате земледелия и войны над всени другими занятиями. У Шэнь Бухая почерпнута идея систекгы управления государственным аппаратом и принципы взаимо­отношений с ним государя, который должен единолич «о принимать решения, избегая консультаций с сановниками. Однако, согласно «Хань Фэйцзы», Шэнь Бухай не уделял должного внимания законам, заботясь прежде всего о нака­заниях чиновников (гл. 43). Хань Фэй выступал за разруше­ние патронимических связей, т. к. существование основанн ых на них органов самоуправления сужало рамки деспотической власти; отстаивал идею допущения к государственной служ­бе всякого способного претендента независимо от его проис­хождения (гл. 44).

Главным объектом теоретизирования Хань Фэй, как и Шэнь Бухай, делает не социум, а чиновничество. Помимо системы «наград и наказаний» в «Хань Фэйцзы» предложен ряд мер воздействия на бюрократию с учетом ее психологических осо­бенностей: предоставляя высокие должности и оклады, держать их обладателей в страхе за свою судьбу; постоянно на­поминать чиновникам, кому они обязаны благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишиться этих благ; угро­жать чиновникам за проступки уничтожением всей семы и даже целой патронимии; поддерживать систему взаимной слеж­ки и доносительства и т. п. (гл. 48).

Важная часть доктрины Хань Фэя — учение о мудром пра жи­теле, который не должен уступать чиновникам ни крупицы власти, ибо они «превратят эту крупицу в сто крупиц» (гл. 31). Особенно следует оберегать право государя единолично на­граждать и наказывать чиновников (гл. 7). Для реализации юридического закона пригодны любые средства, необходимы жестокость и всемерное ограничение образования: «В государ­стве мудрого правителя нет книг ученых» (гл. 49). Однс из основных качеств правителя — скрытность: иногда разумнее «принизить свои способности», дабы утаить от приближенных мотивы своих поступков и свои планы, понаблюдать за пове­дением чиновников. Правитель должен поддерживать в чинов­ничьей среде атмосферу взаимной подозрительности, раскатывать сановников на противоборствующие группировки, не до­пуская чрезмерного усиления одной из них (гл. 1). Политическое учение Ханъ Фэя опирается на развитую сис­тему общетеоретических построений, выводящих этические нормы и принципы управления из законов универсума. В русле даосской натурфилософии он обосновал необходимость сле­дования дао как источнику и общей закономерности всего су­щего («дао — это то, что делает вещи такими, как они есть», гл. 6). Хань Фэй продолжил детальную терминологичесхую разработку понятия липринцип», толкуя «принципы» как закономерности мироздания, обусловливающие качества от­дельных вещей (размер, форму, вес, прочность), как «форми­рующий вещи узор (вэнь) [мироздания]» (Там же). Все мно­жество «принципов» объемлется дао, которое в то же время «гибко и мягко» следует «принципам» вещного мира. «Отбра­сывающий дао и ли» правитель неизбежно «потеряет свой на­род и лишится богатств», у выверяющего же свои действия по дао и ли как по циркулю и угольнику «нет дел, в которых он не добился бы успеха» (гл. 6).

Халдейские оракулы

| Under: Х |

«ХАЛДЕЙСКИЕ ОРАКУЛЫ» (Ta ton Haldaion logia) восстанавливаемое по цитатам из позднейших авторов собра­ние гексаметров, возникшее в кон. 2 в.; отражает среднеплатонические представления о божестве и структуре универсу­ма с сильной гностической окраской, отмеченные влиянием восточной теургии и магии. Из философов того времени наи­более близок «Халдейским оракулам» Нумений. Во главе иерархии универсума — отец (или отчая монада, monas patriki, отчее начало, надмирная отчая бездна, а также от­чий, или первый, ум и т. п.), трансцендентный миру, погру­женный в безмолвие и невыразимый, иногда описываемый как невещественный тонкий огонь. Отец вместе с мощью и умом (каковой есть второй ум, а также Геката, объединяющая отца и его мощь, демиург и мировая душа) составляют триаду умо­постигаемого мира: в ней — засевы всех вещей, ее отблески — во всех мирах. Затем — боги, находящиеся выше небесных сфер (asonoi): передающие волю отца Иинги, уподобители и хранители, или стражи; и боги, находящиеся на небесных сфе­рах (sonaiol). Человеческая душа, искра небесного огня, по своеволию низвергается в здешний мир и облекается телом. Но если ей удается очиститься, она избегает неразумия рока, вновь восходит в мир горний и возвращается к отцу. Начиная с Ямвлиха, «Халдейские оракулы» становятся одним из священных текстов школьного платонизма в Сирийской, Пергамской и Афинской школах, чтение которого наряду с орфическими теогониями завершало курс платоновской фи­лософии. Совмещение содержащихся в «Халдейских ораку­лах» среднеплатонических элементов с платонизмом плотиновской и постплотиновской разработки составляло одну из существенных проблем в освоении этого текста; однако по­требность в священном тексте, обострившаяся в платонизме, оценившем к концу 3 в. значение христианства и роль Свя­щенного Писания, заставляла находить решения. Авторы, наиболее отмеченные влиянием оракулов, — Порфирий, Ямвлих, Арнобий, Марий Викторин, Синесий, Прокл, Дамаский, Михаил Пселл, Георгий Гемист Плифон. Сочинение Порфирия «О философии, почерпнутой из ора­кулов» (большинство фрагментов в «Подготовке Евангелия» Евсевия), показывающее необходимость почитать разных ора­кулов, содержало (Леви) или должно было бы содержать (Доддс) отсылки и к «Халдейским оракулам», хотя у боль­шинства исследователей (начиная с Вольфа, издавшего эти фрагменты Порфирия в 1856) это вызывает сомнение. Но в «О нисхождении души» (множество цитат и ссылок прежде всего у Августина в кн. X «О граде Божьем», гл. 9, 10, 16, 21, 2629) уже обильно цитируются «Халдейские оракулы». Порфирий объясняет значение халдейской теургии для очище­ния неразумной части души и восхождения ее к горнему миру до уровня звезд, отводя более высокую роль философии, единственно способной полностью очистить избранные души и возвести их к более высокому началу. Помимо этого Порфирию принадлежали «Комментарий на [оракулы] Юлиана

Халдея» («Суда»), «Толкование [халдейских] оракулов» (Ioh. Lyd. De Mensibus 4, 540) и некая книга, в которой толкуются (eis meson proagei) «Халдейские оракулы» (Эней из Газы, «Теофраст», р. 45, 4 Colonna), их соотношение между собой и другими его сочинениями крайне проблематично. Благодаря Порфирию «Халдейские оракулы» знают латинские авторы (Арнобий, возможно, Лактанций, Марий Викторин, Августин) и Синесий.

В отличие от Порфирия Ямвлих и вслед за ним Прокл, по замечанию Пселла, признают превосходство «Халдейских ора­кулов» перед методами традиционной греческой философии. Ямвлиху принадлежало сочинение о «Халдейских оракулах», Дамаский (De prim, princ. II1, 1, p. 1, 8 Westerink и примеча­ния к этому месту на с. 215—216) ссылается на 28ю кн. его «Халдейской теологии». Однако в дошедших до нас его со­чинениях — прежде всего в «Египетских мистериях» — мож­но найти только аллюзии к «Халдейским оракулам» (сводка в изд. des Places, p. 24—29). Прокл изучал тексты Порфирия и Ямвлиха, посвященные «Халдейским оракулам» (Marin. Vita Procli, 26), и сам написал к ним комментария. Характер текста и, вероятно, историю создания «Халдейских оракулов» на основе свидетельств Михаила Пселла, опирав­шегося на Прокла (см. Appendice в изд. des Places), можно представить так: Юлиан Халдей мог вопрошать самого Пла­тона и фиксировать как оракулы платоновские речения, ко­торые сходили с уст Юлианасына, которого он использовал как медиума (А. Д. Саффре). Само появление этого текста в конце 2 в. свидетельствует о том, что язычники оценили зна­чение Священного Писания христиан для построения истин­ного учения (ср. Alifis logos Цельса) и таким экстравагант­ным образом обеспечили последующий платонизм «священ­ным текстом».

Хакинг

| Under: Х |

ХАКИНГ (Hacking) Ян (род. 18 февраля 1936, Ванкувер, Ка­нада) — канадский философ, работавший в ряде университе­тов Европы и США. Сторонник научного реализма, фило­софские исследования Хакинг строит на основе обобщения данных современной науки, в частности молекулярной био­логии и ядерной физики. Опираясь на историю развития те­ории вероятностей, он показал, что структурные особеннос­ти и основная проблематика этой теории предопределены спо­собом разработки понятия вероятности, который сложился в сер. 17 в. В противовес формалистскому подходу Р. Каркала к логике статистического вывода Хакинг выступает в защиту прагматического анализа этой проблематики (развиваемого кембриджской школой Дж. Кейнса, Ф. Рамсея и Р. Б. Брейтуэйта) и стремится дать эмпирическое обоснование логики статистического вывода. Хакингу принадлежит ряд исследо­ваний по проблемам философии языка, модальной логики, философии математики и др. В 1980—90е гг активно участво­вал в дискуссиях между сторонниками постмодернизма и представителями аналитической философии. По мнению Хакинга, антифундаменталистские и релятивистские аргументы Куайна, Дэвидсона, Куна и Фейерабенда не являются доста­точно серьезными свидетельствами тупиковой ситуации совре­менной философии и краха рациональности. Понятия раци­ональности и объективности, гфотивопоставление истины заб­луждению и т. п. можно сохранить в философии науки, если вывести дискуссии о рациональности и релятивизме за рамки сложившихся клише (парадигм, концептуальных каркасов, проблем несоизмеримости) и перевести разговор о них в но­вую плоскость, сделав ключевым понятие «стили разумного рассуждения». По своему содержанию это понятие является более неопределенным и диффузным по сравнению, напр., с «парадигмой» Куна: в рамках одного стиля, считает Хакинг, могут существовать различные миры объективного дискурса, как соизмеримые, так и несоизмеримые, тяготеющие к асси­миляции или взаимному отталкиванию. Идея стилей мышле­ния, по мнению Хакинга, хорошо согласуется с методом пред­положений и опровержений Поппера, т. к. открывает широ­кие возможности мыслить о все новых и новых объектах и проблемах.

Хакер

| Under: Х |

ХАКЕР (Hacker) Пауль (6 января 1913, Зеельшайде, близ Кельна — 18 марта 1979, Мюнстер) — немецкий историк ин­дийской философии и религиевед. Изучал филологические дисциплины, теологию и философию в университетах Бон­на, Гейдельберга, ФранкфуртанаМайне и Берлина; в 1940 защитил первую диссертацию, посвященную творчеству И. С. Тургенева, в 1951 опубликовал вторую: «Исследования по истории ранней адвайтаведанты. Ученики Шанкары», в 1950—53 преподавал на индологической кафедре универси­тета в Мюнстере; с 1954 профессор в Митхильском исследо­вательском институте в Дарбханге; в 1955—62 возглавлял ка­федру индологии в Боннском университете, в 1963—78 —

новооткрытый индологическии семестр (институт индологии) в Мюнстере. Хакер разработал метод атрибуции ведантийских текстов, исходя из сопоставления терминологии и час­тотности определенных лексем, который стал после него ши­роко применяться в историкофилософской индологии. В уче­нии адвайтаведанты Хакер выявил глубинный конфликт между «семенами» персонологической антропологии (Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его содержаний, его самовыражение в каждом конкретном «акте я», отожде­ствление с блаженством как личностным чувством и т. д.) и «серпом» монистической доктрины, которая сводит их на нет, отрицая саму множественность «я». Соответственно и ведантийские прозрения в области интерсубъективности «снима­ются» учением об иллюзорности всех реляций. Отсюда огра­ниченность возможностей и этического истолкования учения об Атмане. Одну из определяющих парадигм индийской ре­лигиозности Хакер определил как инклузивизм — интерпре­тацию «чужого» как субординированной, частичной истины «своего» — стратегию «бесконфликтного» завоевания чужих религиозных территорий, ошибочно истолковываемую как толерантность.

Хайдеггер

| Under: Х |

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (26 сентября 1889, Mecкирх, ок. Шварцвальда — 26 мая 1976, Фрайбург в Брейзгау) — немецкий философ. В 1909—13 во Фрайбурге изучал теоло­гию, затем философию, гуманитарные и естественные науки. В1913 защитил диссертацию «Учение о суждении в психоло­гизме» (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1914); габилитация под руководством Риккерта — в 1915 («Учение Дунса Скотта о категориях и значении» — Die Kategorien und Bedeutungslehre Duns Scotus, 1916). В 1919—22 — ассистент Гус­серля. В 1923—28 — экстраординарный профессор в Марбурге, с 1928 — ординарный профессор во Фрайбурге на кафед­ре, которую до ухода на пенсию занимал Гуссерль. Основные произведения, опубликованные при жизни: «Бытие и время» (1927, рус. пер. 1997), «Что такое метафизика?» (Was ist Metaphysik, 1929 — лекция при вступлении в должность ординар­ного профессора), «Кант и проблема метафизики» (Kant und das Problem des Metaphysik, 1929), «Учение Платона об исти­не. Письмо о гуманизме» (Platons Lehre von der Wahrheit. Brief fiber den Humanismus, 1947), «Неторные тропы» (Holzwege, 1950), «Доклады и статьи» (Vortrage und Aufsatze, 1954), «Тех­ника и поворот» (Die Technik und die Kehre, 1962), «Путевые вехи» (Wegmarken, 1967).

Главный для Хайдегтера вопрос о «смысле бытия» был про­бужден работой Ф. Брентано «О многоразличных значениях сущего у Аристотеля». Увлечение феноменологией Гуссерля сделало для него невозможным занятие традиционной, «дог­матической» онтологией. Правда, только в первых своих ра­ботах он практически полностью разделяет позиции Гуссерля. В лекционных курсах, начиная с 1919, подготавливается разрыв с трансцендентальной феноменологией. Хайдеггер не мог согласиться с проектом региональных онтологии гyccepля, уравнивающим сферу религии с другими областями пред­метности. Под влиянием Гегеля и Дильтея (а также Ясперса и Ласка) Хайдеггер ставит вопрос о том, является ли транс­цендентально очищенное «сознание» основной темой фено­менологии и не следует ли таковой считать «более всеохва­тывающую и изначальную» «фактическую жизнь» (см. Фак­тичность). В лекциях, посвященных проблеме истории («Фе­номенология созерцания и выражения», 1920) и религии (курсы 1920—21), Хайдеггер приходит к выводу, что есть пред­метности, которыми человек не «обладает», но которые «есть»: таковы философия, история, наконец, сам человек — именно бытие человека определяет природу философии и ис­тории. Но тем самым смысл «есть» (иначе говоря, смысл «бы­тия») становится основой новой философской проблематики и главной темой основного труда Хайдегтера «Бытие и вре­мя» (из шести замышлявшихся его разделов были опублико­ваны только первые два). Не удовлетворенный собственным решением проблемы, Хайдеггер в 1929—30 осуществляет ра­дикальную переориентацию своего мышления, которую он называет «поворотом» (с тех пор исследователи говорят о «раннем» и «позднем» Хайдеггере). Если в «Бытии и време­ни» вопрос о смысле бытия во многом построен на активно­сти вопрошающего сущего (человека), то «поздний Хайдеггер» пытается осмыслить бытие «из самого бытия», выяснить, как реализуется открытость самого бытия. В связи с этим цент­ральными для Хайдеггера 1930—60х гг. становятся пробле­мы: 1. истины как несокрытости (alifeia); 2. языка (прежде всего поэтического) и 3. события (Ereignis) самого бытия. Если ранее он в согласии с Брентано и Гуссерлем считал, что арис­тотелевское бытие (ojsia) следует понимать как неизменное присутствие (Anwesen), то теперь он истолковывает его прежде всего как energia, т. е. как открытую возможность, развер­тывающую саму себя. Именно на этой основе стал возмож­ным новый подход к проблеме языка, произведения искус­ства, а также судеб европейской метафизики. Само слово «бы­тие» он пишет иначе: старинное «Seyn» вместо «Sein», В 1933 Хайдеггер становится ректором Фрайбургского уни­верситета. Это обстоятельство, а также отдельные высказы­вания в его ректорской речи («Самоутверждение немецкого университета», 1933) положили начало непрекращающейся дискуссии о причастности Хайдеггера к националсоциализ­му (в 1945 оккупационные власти наложили запрет на его пре­подавательскую деятельность, длившийся до 1951). Хайдеггер объяснял позднее, что в новой политической ситуации он на­деялся на духовное обновление немецкого народа. Пережив разочарование, в 1934 он уходит с поста ректора. В 1936—38 работает над своим вторым главным трудом (опубликован только в 1989) — «К философии» (Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis; «О событии» остался незаконченным фрагментом). Разбитый на небольшие главки, он по стилю напоминает афо­ристическую манеру письма Ницше. В этот период Хайдеггер использует исключительно немецкий язык: он не употреб­ляет больше не только терминов «онтология», «герменевти­ка», «интерпретация», «феноменология» и т. д., но даже и сло­ва «философия».

Поздние работы Хайдеггера (1947—76) посвящены пробле­мам современной техники и языка, рассматриваемым на ос­нове теории бытия как недоступного (unverfugbar), безоснов­ного свершения (Geschehen), которому человек в его конеч­ности может соответствовать (entsprechen). Отношение Хайдеггера к технике не связано с критикой современной культуры или антитехнической позицией. Он осмысливает проблему современной техники, исходя из отношения чело­века к миру. Встреча человека с вещами, при которой вещи выявляются и «приводятся к языку» (озвучиваются) в их бы­тии т. о., что это позволяет им оставаться в тех измерениях, в которых они сами себя показывают, радикально отлична от того способа раскрытия сущего, при котором оно получает свою определенность на основе полезности для человечес­кого «действия» и которое составляет сущность техники. Од­нако в той же степени, в какой человек подчинен власти тех­ники, он является и воспринимающим послание (Schickung) бытия: параметры и масштабы нашей жизни опираются не на техническое измерение, а определяются тем, что превос­ходит нас как людей.

К числу непосредственных учеников Хайдеггера и испытав­ших его влияние относятся Арендт, О. Беккер, Бинсвангер, Больное, Босс, Бультман, Финк, Гадамер, Г. Йонас, Ландгребе, Липпс, Левит, Маркузе, К. Риттер. Одним из его друзей (а впоследствии оппонентов) был Ясперс. Хайдеггер оказал вли­яние на французский экзистенциализм (Сартр, Марсель, Камю, МерлоПонти). Он дал новые импульсы к осмысле­нию поэтического наследия Гёльдерлина и Рильке, стимули­ровал дискуссии о проблемах современной поэзии (Р. Шар, П. Целан). С критикой Хайдеггера выступали представители Франкфуртской школы (Хабермас и в форме памфлетов Адор­но) и аналитической философии (Райл, Карнап). «Примирить» его с аналитической философией пытался К.О. Апель. Из те­ологов наибольшее влияние Хайдеггер оказал на Бультмана и Ранера, из представителей естественнонаучной мысли — на Вайцзеккера.

Хабермас

| Under: Х |

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (род. 26 июня 1929, Дюс­сельдорф) — немецкий философ, создатель теории коммуни­кативного действия. В конце 40х — начале 50х гт. изучал философию, психологию, историю, немецкую литературу, эко­номические науки в Гёттингене, Цюрихе и Бонне (диссерта­ция «Абсолютное в истории. О двойственности мысли Шел­линга», 1954, защищена у Э. Ротхакера в Бонне). Был ассис­тентом Т. Адорно во Франкфурте, в Институте социальных исследований. В книге «Структурные изменения обществен­ности» (докторская диссертация, защищена в 1961 в Марбурге у В. Абендрота), выдержавшей около 20 изданий, Хабермас раскрывает специфику «структур общественности» в их от­крытости, гласности, в опосредовании взаимосвязей между государством и индивидами, в установлении многомерных коммуникаций людей на негосударственном уровне. По при­глашению К. Левита и X. Г. Гадамера становится экстраор­динарным профессором Гейдельбергского университета. В 1964 занял во Франкфуртском университете кафедру, которую прежде возглавлял М. Хоркхаймер. В 1971—80 — один из ди­ректоров Института исследования жизненных условий (в Штарнберге, близ Мюнхена), в 1980—82 работал в Институ­те социальных наук им. Макса Планка; в 1983—94 — про­фессор университета во ФранкфуртенаМайне. Ведет об­ширную исследовательскую и педагогическую деятельность (в т. ч. лекции в США, странах Европы и Азии, в 1989 — в Москве).

Автор множества работ. Основные из них — «Теория и прак­тика» (1963); «К реконструкции исторического материализ­ма» (1967); «К вопросу о логике социальных наук» (1977); «За­поздавшая революция» (1990); «Тексты и контексты» (1991); «Включение Другого. Основы политической теории» (1997). Испытав заметное влияние марксизма (особенно в ранней ра­боте «Познание и интерес»), в дальнейшем Хабермас все бо­лее отходит не только от него, но и от неомарксистской кри­тической теории общества, разработанной Франкфуртской школой, влияние которой сам Хабермас усматривал прежде всего в его «особом интересе к тем факторам, которые пре­пятствуют социальной и культурной интеграции» (Kleine politische Schriften. Fr./M., 1981, S. 476). В работе «Проблема легитимации в позднем капитализме» Хабермас различает си­стемный кризис (перепроизводство) и «кризис идентичнос­ти» (Identitatskrise), ведущий к нарушению социальной интег­рации и личностной идентичности членов общества. «Основ­ное противоречие капиталистической системы ведет к тому, что certis paribus либо экономическая система не производит в должной мере потребительских товаров, либо администра­тивная не осуществляет в требуемой мере рациональные ре­шения, либо система легитимации не обеспечивает в долж­ной мере генерализирующие мотивации, либо социокультур­ная система не генерирует в нужной мере смыслы, мотивиру­ющие действия» (Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1982, S. 72).

Еще до появления «Теории коммуникативного действия» (1981) Хабермас противопоставил инструментальному дей­ствию (сфера труда, оперирующая критериями эффективно­сти) действие коммуникативное — такое взаимодействие (по крайней мере двух) индивидов, которое упорядочивается со­гласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное — на взаимопо­нимание действующих индивидов, их консенсус. Соответствен­но Хабермас различал рациональность инструментальную (понятие заимствовано у М. Вебера) и коммуникативную. В более поздних работах он выделяет четыре типа действия: стратегическое (частью его становится инструментальное дей­ствие), норморегулирующее, экспрессивное (драматургичес­кое) и коммуникативное.

Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), которое он заимствовал у Э. Гуссерля, объединив его с «символическим интераюшонизмом» Дж. Мида. «Жизненный мир обладает не только функ­цией формирования контекста коммуникативного действия. Одновременно это резервуар, из которого участники комму­никации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопони­мания... Мы можем представить себе жизненный мир, по­скольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса ин­терпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» (Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984, S. 591). Комму­никативное действие служит и укреплению традиции, и об­новлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции формированию солидарности; в аспекте социа­лизации оно способствует формированию личности и лично­стной идентификации.

Главную особенность развития человечества на рубеже 20 и 21 вв. Хабермас усматривает в том, что определенное облег­чение эксплуатации в экономической сфере сопровождается деформацией (под воздействием, в частности, средств массо­вой информации и массовой культуры) структур жизненного мира (жизни семьи, быта, отдыха, досуга, мира мыслей и чувств индивида), которые и превращаются в «чуждые» ему формы и координации действия.

В последние десятилетия Хабермас активно участвовал в дис­куссиях: о «модерне» и «постмодерне» (Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988: размежевание в истолко­вании культуры Нового времени с концепциями Хайдеггера, Лакана, Фуко, Деррида и др.), по проблемам либерализма и коммунитаризма (полемика с Дж. Роулзом, Р. Дворкиным и др.), по проблемам права, демократии, правового государ­ства, административной власти, конституции. Хабермас под­вергает критике отрыв административной власти от комму­никативного действия, от новых моральных норм, возника­ющих в обществе. «Либеральная архитектоника государства и общества» дополняется у Хабермаса тем, что наряду с го­сударственной властью и централизующим воздействием рын­ка он выдвигает в качестве третьего (и преимущественного) источника общественной интеграции «солидарность, ориен­тирование общей воли» («Фактичность и значимость» — Faktizitat und Geltung, 1992), демократическое правовое госу­дарство толкуется им как «открытый проект», а демократия — как подвижное, оперативное понятие (Vorfahrensbegriflf der Demokratie).

Вместе с К. О. Апелем Хабермас еще в 70х гт. предложил до­полнить основанные на концепции Канта «монологические позиции» «автономистской», т. е. индивидуалистической, этики этической моделью коммуникативности и дискурса. В разра­батываемой Хабермасом этике дискурса, в которой «место ка­тегорического императива занимает опыт моральной аргумен­тации» (Erlauterung zur Diskursethik. Fr./M., 1991, S. 12), он предлагает учитывать не только значимость твердых нрав­ственных норм, но и степень возможной солидарности лич­ностей, участвующих в дискурсе.

В цикле докладов, прочитанных Хабермасом в Лондонском Королевском институте философии в 1997—98, он, полеми­зируя с различными концепциями аналитической философии (в частности, X. Патнэма и М. Дэммита), изложил проект широкомасштабного теоретического синтеза, включающего теорию языка и «речевой коммуникации» в целостную кон­цепцию коммуникативного действия.