Язык науки


ЯЗЫК НАУКИ — сложное, внутренне дифференцирован­ное многослойное образование, строение и функционирование которого определяется задачами формирования, транс­ляции и развития научного знания. Язык науки — не просто форма, в которой выражается некоторое внешнее по отно­шению к ней содержание научного знания, а именно способ возникновения и бытия научного знания как определенной реальности. Возникновение и совершенствование науки как особого типа познания мира находит свое воплощение в ге­незисе и развитии языка науки.

Формирование науки и рационально-теоретического созна­ния связано с процессами семиозиса, в результате которых претерпевает глубокие изменения исходная семантика дона­учного языка. Последняя характеризуется синкретическим единством фиксации некоего «смыслового ядра» с функцией его применения в конкретных ситуациях. Рационально-теоретическое сознание реализует установку на расщепление это­го синкретического единства, на выделение в актах рефлексии над стихийным «естественным» языковым поведением этого «смыслового ядра» в явном, артикулируемом и созна­тельно контролируемом виде, что позволяет также рефлек­сивно контролировать функцию применения этого «смысло­вого ядра» (см. Экспликация). Если в обыденном словоупот­реблении мы специально не контролируем смысл употреб­ляемых слов, то научный подход связан именно с требованием рефлексивного контроля над таким употреблением. Как от­мечал Эйнштейн, «вся наука является не чем иным, как усо­вершенствованием повседневного мышления» (Эйнштейн А. Физика и реальность.— Собр. научных трудов, т. 4. М., 1967, с. 200). Такое усовершенствование можно интерпретировать прежде всего как специализированную деятельность но раз­работке смыслов применяемых терминов, в результате кото­рой возникают специфические «конструкты» языка науки. Деятельность по разработке смыслов применяемых в языке науки терминов определяет процесс теоретизации науки, воз­никновения все более сложных и внутренне дифференцированных концептуальных структур науки и в конечное счете научных теории (см. Теория). Формирующийся теоретический язык науки включает как многочисленные специфически на­учные термины, не имеющие прямого аналога в донаучном языке, так и термины, заимствованные из обыденного язы­ка, но получившие самостоятельный научный смысл. В обо­их случаях семантика теоретических «конструктов» языка на­уки определяется их связями в контексте соответствующей ко1щептуально-теоретической системы. Для того, чтобы быть выражением реального знания о данном в опыте мире, тео­ретический уровень должен иметь эмпирическую интерпре­тацию, т. е. должен быть связан с такими слоями языка на­уки, которые описывают непосредственно данные в опыте реалии. Т. о., язык науки как целое представляет собой иерархизированную многослойную структуру, уровни которой диф­ференцированы по вертикали, определяющей движение от эмпирии к абстрактным положениям теории. Между различ­ными подсистемами языка науки, расположенными на раз­личных слоях этой вертикали, осуществляется взаимодействие, своего рода диалог, возникают проблемы согласования и вза­имопонимания, которые, однако, не могут быть решены пу­тем однозначного перевода, «погружения» семантики одной подсистемы языка науки в другую (см. Оправдание теории, Фундаментализм в философии науки). Специфическое содержание языка науки может быть вы­ражено и знаковыми средствами обыденного естественного языка, и своей особой семиотикой, разрабатываемой уже толь­ко в рамках языка науки (язык науки в узком смысле слова). Эти выработанные в языке науки знаковые средства могут включать элемент наглядности, визуальной образности (раз­личные геометрические модели, схемы, графики и т. д.). На­глядность (образность) не противопоказана языку науки, однако в данном случае имеется в виду специфическая об­разность наглядной модели, фиксирующей особое научное содержание. Существенную роль в языке науки играют раз­личного рода математические языки (включая и язык мате­матической логики), обеспечивающие возможность не толь­ко точного выражения научной мысли, но и логического ана­лиза и обработки содержащейся в научном знании инфор­мации. См. также ст. Наука и лит. к этой статье.



Язык морали


ЯЗЫК МОРАЛИ — грамматические и лексические средства естественного языка, с помощью которых выражаются мо­ральные позиции, требования, рекомендации, оценки, императивы, чувства и т. д. (см. Оценка моральная, Суждения мо­ральные). Базис языка морали составляет небольшое коли­чество оценочных (называемых также нормативными, прескриптивиыми и др.) терминов, взятых в специфически мо­ральном смысле: «добро», «зло», «долг», «справедливость» и др., а также производных от них слов — «добрый», «злой», «правильный», «неправильный» и др. В языке морали имеет­ся также обширный класс слов, выполняющих двойную — нормативно-дескриптивную — функцию: они одновременно и обозначают (описывают) те или иные реалии человеческо­го сознания и бытия, и дают им моральную (позитивную или негативную) оценку, напр.: «добродетель», «милосердие», «щедрость», «сострадание», «порок», «злоба», «жестокость», «распутство» и пр. Использование подобных (чисто ценност­ных и бифункциональных) слов в сложных вербальных конструкциях — высказываниях, рассуждениях и доказатель­ствах — сообщает этим последним моральную специфику и позволяет их считать также элементами языка морали. Исследованием языка морали занимается метаэтика, при­меняющая методы лингвистического и логического анализа. Основной целью этого исследования является формализация естественного языка морали: установление логических свойств моральных терминов и предложений, их синтаксиса, семан­тики и прагматики, прояснение логической структуры мораль­ных рассуждений. Надобность в таком анализе обусловлена многозначностью слов «добро», «долг» и др., а также исполь­зованием в естественном языке и в этических построениях метафор и других «непрямых» средств языковой коммуника­ции, затемняющих действительный ход морализирующей мыс­ли или вносящих в него алогизмы. Одним из важных резуль­татов работы по формализации языка морали явилось созда­ние логики норм (или деонтической логики) и логики оценок как особых разделов модальной логики. Правда, деонтичес­кие и аксиологические операторы, с помощью которых стро­ятся эти логические исчисления, лишь частично отражают специфику логических отношений, свойственных именно (и только) языку морали, поскольку обозначают любое, не толь­ко моральное, «долженствование» и «одобрение». Попытки выяснить эту специфику посредством семантической и праг­матической интерпретации моральных слов и выражений с необходимостью выводят аналитиков в область эпистемоло­гии, психологии и социологии морали и заставляют заниматься теми философско-методологическими («метафизическими») проблемами, от которых философия логического и лингвис­тического анализа всегда стремилась себя оградить. Современ­ная метаэтика (как и аналитическая философия в целом) по­степенно отказывается от прежнего «лингвоцентризма» — в частности, от представления о том, будто язык есть некий самостоятельный носитель моральности и потому его анализ и «исправление» являются универсальным инструментом, по­зволяющим разрешить любые моральные проблемы (или про­сто снять их как «псевдопроблемы», порожденные языковы­ми ошибками). Нравственные коллизии отнюдь не сводятся к неточному употреблению моральных слов, неправильному рассуждению и недостаточной информированности, за ними обычно стоят действительные различия ценностных устано­вок и интересов конфликтующих сторон. Осознание этого факта привело к тому, что большинство современных метаэтиков, не отказываясь в целом от логико-лингвистической направленности своих изысканий, стремятся повернуть их «лицом к практике», причем такой поворот усматривается обычно в том, чтобы исследования языка непосредственно приводили к «практическим» (моральным) выводам, рекомен­дациям, обращенным к «обычному человеку». Независимо от того, насколько состоятельна и осуществима эта методологическая программа, сам по себе анализ морального языка ос­тается важной составной частью научного познания морали, и результаты такого анализа могут быть использованы для повышения точности и доказательности нормативко-этического рассуждения.



Язык


Язык — это система знаков (см. Знак), обладающих непос­редственно либо во взаимной связи друг с другом значения­ми (см. Значение), отличными от самих этих знаков. Язык есть система легко воспринимаемых знаков, способных иметь сложные значения. Это характеристическое свойство языка, благодаря которому язык способен быть: 1) средством выра­жения, 2) средством общения, 3) частью социальной органи­зации и культуры; 4) неявным «образом мира». Многообраз­ные аспекты языка, взятые по отдельности либо во взаим­ной связи, образуют предмет изучения различных наук: лин­гвистики, логики, философии, истории и теории культуры, семиотики, теории коммуникаций.

В качестве средства выражения язык обладает способностью фиксировать ощущетгия, восприятия, представления, понятия, суждения и рассуждения, осознаваемые и создаваемые чело­веком. При этом если ощущения, восприятия и представле­ния могут существовать как в языке, так и вне его (в виде чув­ственных образов), то понятия, суждения и рассуждения, бу­дучи инструментами и результатами сознания и познавательной деятельности, не существуют вне языка. Благодаря этой функции языка человек получает возможность объективиро­вать (представить в вещественной и чувственно воспринима­емой форме) происходящие в нем неявные процессы осозна­ния, восприятия, сознания и познания. В качестве средства общения язык обладает универсальнос­тью своих выразительных возможностей и общностью (ин­терсубъективностью) своих значений. Универсальность озна­чает, что в принципе в языке можно выразить любое ощуще­ние, восприятие, представление и понятие, построить (и далее анализировать) любое суждение и рассуждение, имею­щее значение. Общность (интерсубъективность) означает, что любое данное выражение языка имеет приблизительно оди­наковое значение для всех, кто понимает и использует этот язык.

Тот факт, что одни и те же выражения языка имеют прибли­зительно одинаковые значения, позволяет языку служить орудием общения между всеми использующими его людьми. Язык может служить средством общения между различными людьми посредством перевода с одного языка на другой. Пе­ревод есть установление того, что определенные конкретные последовательности символов в разных языках имеют оди­наковые значения.

Используя язык в качестве орудия общения, человек, осоз­нающий свое собственное Я, может общаться также с самим собой. Сознание в этом случае становится самосознанием, средством самоанализа и самоконтроля, реализации извест­ного с древних времен требования «познай самого себя», сред­ством саморазвития. Познание самого себя позволяет чело­веку лучше понять, как ведут себя другие люди (другие Я), определить свое место в мире.

Использование языка в качестве орудия общения обладает важным значением для человека, т. к. становление и разви­тие человека происходит в обществе, основанном на совмес­тной деятельности людей. Язык позволяет выразить и сде­лать одинаково понятными для всех правила участия в этой деятельности, ее промежуточные и конечные цели, служит универсальным средством хранения и передачи любой со­циально значимой информации. Благодаря этому язык ста­новится общественным явлением, частью человеческой куль­туры.

Как и любое общественное явление, язык подвержен изме­нениям во времени, образующим историю языка. В своей со­вокупности они составляют эволюцию языка, имеющую две характерные особенности. Одна из них состоит в том, что если язык является естественным (английским, русским, китайс­ким и т. д.), то его эволюция спонтанна и полностью отлич­на от изменении, происходящих по заранее обдуманному' пла­ну. Никто не может контролировать изменения, происходя­щие в естественном языке, их можно только осознавать, фиксировать, изучать и использовать. Вторая особенность эволюции естественного языка — крайне медленный темп происходящих в нем изменений. Все другие изменения в об­ществе происходят быстрее, поэтому их результаты даже на длинных интервалах времени могут быть зафиксированы прак­тически в одном и том же языке и стать понятными людям различных поколений и даже эпох.

Благодаря такой консервативности (медленности происходя­щих изменений) язык является частью не только существу­ющей культуры, но и культуры народа на протяжении всей его истории. Язык тем самым вносит огромный вклад в по­знание человеком своего прошлого бытия, делая тем самым возможным и прогноз относительно будущего. Еще одно фундаментальное свойство языка — наличие неявно задан­ной «картины мира», поддерживающей в качестве фундамента систему значений выражений языка. Поскольку она задана неявно, то о такой картине трудно судить с полной опреде­ленностью. Известно, однако, что она представляет мир в виде той или иной совокупности вещей, свойств и отноше­ний, несколько размытых, но тем не менее упорядоченные в пространстве и времени. Чем сложнее и разнообразнее эта «картина мира», тем больше выразительные возможности языка и тем сложнее сам язык, тем сильнее зависимость по­ведения и сознания человека от используемого им языка (эта зависимость может не осознаваться). Часто обсуждаемое раз­личие между языком человека и языком животных сводится не к вопросу о том, могут ли животные оперировать понятиями и суждениями (данные зоопсихологии свидетельствуют о том, что «высшие» животные могут это делать), но к воп­росу о том, какова «картина мира», лежащая в основе их языка. В языке животных «картина мира» близка к миру их непос­редственных восприятий, тогда как «картина мира» в языке человека простирается далеко за пределы чувственных обра­зов.

Язык тем сложнее, чем обширнее задаваемая им «картинa мира», существующая в неявной форме (из-за спонтанности возникновения и последующих изменений языка). В явном виде эта сложность проявляется, когда носитель языка пы­тается высказать нечто для себя новое, передать дополнительный оттенок мысли, учесть влияние контекста на содер­жание значения, а также в процессах перевода с одного язы­ка на другой. С неявностью «картины мира», присущей язы­ку, связаны все принципиальные трудности, возникающие при автоматическом (машинном) переводе. В искусственных языках «картина мира» (универсум) проце и задается в явном виде, поскольку он специально и целе­направленно строится человеком для решения тех или иных ограниченных задач. При этом построение искусственных языков предполагает использование естественного языка в том или ином виде. Примером может служить язык математики, представляющий собой фрагмент естественного языка, пополненный рядом специальных понятий, правил построения ма­тематических объектов и правил рассуждения (доказательств). Естественный язык, напротив, функционирует самостоятельно, независимо от искусственных языков. Однако в одном важном отношении естественный язык сильно зависит от технологических новаций, связанных с искусственными языками. Это происходит, когда естественный язык использует­ся в качестве средства общения в глобальных информацион­но-компьютерных сетях (напр., в Интернете). Влияние про­странственной разделенности на процесс общения в этом случае сводится до минимума, а число собеседников может расти неограниченно. Такая вовлеченность языка в социально-технологическил прогресс, не увеличивая темпы собственно языковых изменений, делает язык важным орудием в постоян­ном обновлении человеческой культуры.



Язык


ЯЗЫК — первичная, наиболее естественная и общедоступ­ная репрезентация мира. Естественность языка, дающая о себе знать в его наличии у любого общества (живое существо без того или иного языка науке неизвестно), обеспечена спо­собностью организма ориентироваться в своей среде. Для его интенции мир изначально значим, отсюда онтологические корни языка. Знаками-указаниями могут быть любые ее об­разы («язык природы»).

У человека символический (жестикуляционный, звуковой, гра­фический, цветовой и др.) язык возникает на почве онтоло­гической значимости любого сущего или его отсутствия за счет многостепенного осмысления и имитирующей организации телесных и звуковых жестов, начертаний, артикуляций, то­нов, красок, пауз, молчаний. Базовая черта языкового зна­ка — указание (стрелка была ранней шумерской идеограммой слова). Конкретные связи знака с означаемым закрепляются и изменяются исторически. Поскольку механизм символиза­ции («это есть то») выходит за рамки однозначного восприя­тия данности и предполагает смену ее аспектов, инициатив­ный характер привязки смысла к символам придает естествен­ному языку черты искусства. Языковое искусство наиболее естественно и демократично; каждый ощущает здесь себя уме­лым. «Языковая компетенция» (Н. Хомский) опережает у мла­денцев усвоение ими языка. Опытнейшие мастера слова не достигают принципиально более высокого искусства, чем на­родная речь, и часто учатся у нее. Уверенное владение язы­ком сравнимо с уверенностью владения телом («Язык часть человеческого организма», Витгенштейн). Язык сращен с ин­туитивно-практическим пониманием мира (до-сознательным ощущением возможностей), исходным знанием человека. Он состоит в интимном союзе с родным языком как разверткой осваиваемого мира.

Ввиду этого при различии государственных, национальных, групповых, индивидуальных концепций мира, которым соот­ветствует различие языков, наречий, диалектов, идиолектов, собственно язык человечества один. Формой существования общечеловеческого языка выступают обеспеченные аналогией между миром и языком как «интеллектуальным инстинктом разума» (В. фон Гумбольдт) языковые универсалии: язык все­гда цельная, но притом открытая структура; как и мир, язык охватывается в своей полноте не наблюдением, а интуитивно в переживании и настроении; структуры языка соответству­ют мировым взаимосвязям; если вещи и обстоятельства соче­тают самотождество с развитием, то символы языка сочета­ют постоянство эстетического образа с движением смысла; подобно миру, язык складывается из элементов (ср. греч. stoiheion — «первоэлемент, стихия», «буква»), однако ни ис­ходные фонетические (не путать с фонологическими), грам­матические, семантические данности, ни исторически развер­тываемые образования не удается задать списком или представить в виде исчисления; начала языка как начала мира поддаются лишь гипотетической реконструкции; если вещь (лич­ность) неисчерпаема для внимательного разбора, то и знак естественного языка не поддается редукции (слово не под­дается дефиниции, «существеннейшая и вместе с тем наиме­нее заметная» черта языкового знака в том, что он «усколь­зает от воли как индивидуальной, так и социальной», Ф. дe Соссюр), ориентируя на такое же постижение означаемою (в слове «человек впервые приходит к сознанию бытия тем­ного зерна предмета», А. А, Потебня); сколь угодно подроб­ное перечисление составных моментов слова не исчерпывав его; как единый мир конкретно дан лишь в индивидуальном восприятии, так единый человеческий язык конкретно дан лишь в разнообразных национальных языках, эти — лишь в сумме своих диалектов и т. д.

Оставаясь первичной репрезентацией мира, язык не позво­ляет заглянуть за себя. Возобновляющиеся попытки рацио­нализировать, терминологизировать его дают громоздкий и непрактичный продукт. Мысль выступает более простым об­разованием, чем язык, и способна двигаться вне и поверх зна­ков. Тезис о ее зависимости от языка («гипотеза лингвисти­ческой относительности») основан на недоразумении и оп­ровергается повседневным опытом. Мысль находит себя вне словесного знака в музыке, живописи, поступке. Однако язык остается первым явлением мысли, поэтому о ней нам извест­но лишь поскольку ей дано слово («как я могу сказать что думаю, пока не увижу что говорю», Т. С. Элиот), отсюда «об­ратное воздействие» (Гумбольдт) языка на мысль. Не столько эмпирический язык выполняет роль первичной репрезентации мира, сколько, наоборот, естественным языком становится образование, исторически берущее на себя эту роль; приоритет звукового языка поэтому относителен и с ним сосуществуют потенциально готовые занять его место визу­ально-графические, мимические и смешанные формы, а также разнообразие фигуры умолчания. Единая организация языка выступает предвосхищением, зародышем и залогом организации мира. В функции протомировоззрения язык — система первичного знания и средото­чие коллектива («институт институтов»). Не следует забывать, что его структура — лишь первое преломление обживаемого человеком мира. Неверно, что специфические формы знания редуцируются к языку, напр., миф развертывает языковую образность, система философских категорий проецирует грамматическую структуру. Нерефлективная наивная слитность языка с первичным пониманием мира, не различающая сло­ва и дела, провоцирует его критику (Ф. Маугнер) и сознательную переориентацию науки на термин в ущерб языку, кото­рый так или иначе остается орудием своей собственной критики и создания терминосистемы. Язык постоянно дораба­тывается и обогащается в конфликтах с другими системами. Заложенное в нем знание размыто, стерто и заслонено («сло­во — тень дела», Демокрит) актуальной знаковой функцией. В условном знаке подавлена природа слова. Хотя преоблада­ющее теперь применение языка чисто знаковое, в каждом языковом знаке сохраняется несколько слоев знания. Пользование словом как элементом номенклатуры (ярлыком) можно поэтому сравнить с применением электронного блока для заколачивания гвоздей. Поэзия и отчасти филология, историко-этимологический анализ высветляют и актуализиру­ют и также создают языковое знание. Тональная, акцентная, ритмическая выразительность звука, жеста, начертания тысячелетиями применялась в словообразовании. Хотя попытки фиксировать значения на фонетическом уровне слова еще менее успешны, чем механический анализ поэзии, звукопись никем не ставится под сомнение. Словопонятия никогда не произвольны, всякий акт установления имени (ономатотесис) применяет знание составных корней (облако от обволакивать, обязанность от обвязывать), причем многозначительное спле­тение смысловых обертонов правило, а не исключение. На­конец, всякий языковой знак обрастает ассоциациями, ста­новясь носителем национальных и индивидуальных привы­чек. Звукопись, связь понятий, ассоциации в языке следуют своей уникальной логике, отличной от поэтичной метафори­ки. Такова наблюдаемая в разных языках связь понятий рвать (стричь) — бежать, стыд — стужа, глаз — родник. Неизучен­ная мудрость языка дает о себе знать в неизменности через века и народы лексики со значениями брат, новый, вино и, наоборот, постоянной обновляемости лексики со значения­ми мальчик, скорый, мясо и др. Грамматические категории, наделяющие словоформы валентностью и тем обеспечиваю­щие их сцепление в речи, тоже плохо поддаются логической или прагматической интерпретации (почему ловят рыбу, а не рыб). Прихотливая грамматическая классификация, очень раз­нящаяся по языкам, мало служит познавательным целям, но создает предпосылку всех будущих классификаций. Т. о., на фонетическом, лексическом, синтаксическом и ассоциативном уровнях язык насыщен знанием импрессинистическим, со­держательно-семантическим, классификационного типа, ко­торое специфично, почти не пересекается с актуальным зна­нием (почему и не мешает ему), имеет факультативный ха­рактер, почти все может быть отброшено с малым ущербом для коммуникации.

В цивилизационном цикле язык получает письменную базу, кодифицируется, потесняет наречия и диалекты и передает эстафету развития литературе, изменяясь теперь уже только вместе с литературными жанрами и системами знания. Язык первобытных народов обнаруживает нередко более сложное устройство, чем окультуренных наций. Гипертрофия специаль­ной терминологии подавляет вольное цветение языка, наблю­дающееся в периоды фольклора. Униформированные «миро­вые» языки крупных культур потесняют местные языки, ис­чезновение которых на планете сопоставимо с гибелью био­логических видов. Менее заметно отмирание личных языков (идиолектов). С утратой языка как исходного интуитивного понимания мира опустевшее место первичной непосредствен­ной репрезентации заполняется подручными средствами (слэнг, жаргон, лингва франка).

Наука о языке, грамматика, Древней Индии (Панини) и гре­ческой античности с разделами риторики и поэтики, консти­туировалась как профессионализация общего искусства речи на службе у государственно-национального языка. В 18 в., подготовленная новыми факторами (сохранение письменных памятников за более чем два тысячелетия, соседство несколь­ких равноправных литератур, знакомство со всеми языковы­ми семьями планеты, перспектива интеграции человечества), возникла современная научная лингвистика с ее сравнитель­но-историческим, сопоставительно-типологическим и струк­турно-аналитическим методами, сложившись в обширную специализированную отрасль с собственной инерцией разви­тия. Она остается, подобно традиционной грамматике, отрас­лью языкового искусства эпохи культурной унификации пла­неты и мировых языков. Лингвистика функционально при­вязана к перспективам развития последних и в конечном счете обслуживает их потребности. Инерция научной методологии независимо от воли исследователя толкает его на путь редук­ции явлений к рационализованным структурам. Философия языка с древности шла по двум главных направ­лениям. Когда философская мысль актуализирует внутриязыковое знание, язык предстает либо сокровищницей мудрости (Кратил в одноименном диалоге Платона, Августин в первой части диалога «Об учителе», Прокл в «Теологии Платона», средневековые и ренессансные каббалисты в их трактовке свя­щенных имен, романическая, символистская магия слова), либо свалкой заблуждений, подлежащей беспощадной расчи­стке (Сократ в «Кратиле» 435 d, античная средневековая кри­тика мифологии, новоевропейская критика языка от X Вивеса и Ф. Бэкона до Ф. Маугнера, логического позитивизма и лин­гвистической философии). Фетишизация языка, имеющая не­избежным полюсом его критику и переходящая в прожекты идеального языка, по существу не выходит за рамки фило­софской утопии. Другое направление исходит из слога как на­мека, отсылающего к бытию («от языка требуется лишъ что­бы он передавал мысль», Конфуций; «слова, самое большее, только убеждают нас исследовать предметы, но не доставля­ют знания о них», Августин), из концепции языка как при­близительной подлежащей уточнению карты мира (Николай Кузанский. Компендий), как «мира звуков», «сплетаемого» че­ловеком изнутри себя навстречу «миру вещей» (Гумбольдт). Впрессованное в язык знание высвечивается как намек на ис­тину, не подменяющий и не заменяющий ее. Язык не сред­ство, а среда обитания, «дом бытия» (Хайдеггер). Питаясь до­стижениями исторического языкознания, мысль о языке до­стигает остроты у 1^мбольдгга, Гегеля, Хайдеггера, Виттенштей-на, А. А. Потебни, П. А. Флоренского, М. М. Бахтина. Важны новейшие разыскания скрытой в языке общечеловеческой религии у В. Н. Топорова, В. Айрапетяна.



Ядриччха-Вада


ЯДРИЧЧХА-ВАДА (санскр. yadrcchavada — учение о слу­чайности) — обозначение «окказионалистских» учений Ин­дии, настаивавших на спонтанном, беспричинном появлении феноменов. Как и прямо противоположный, но своеобраз­ным образом дополняющий ее детерминизм (см. Нияти-вада), ядриччха-вада восходит к начальному периоду индий­ской философии, будучи отрицанием прежде всего «причинности» в человеческих действиях, а потому и вменяемости че­ловеку его поступков. Палийские тексты сообщают о брахма­нах и шраманах, учивших о том, что и индивид и мир возни­кают беспричинно, а также о паривраджаках, считавших, что состояния сознания приходят и уходят беспричинно (Диг-ха-никая I.29,180). В «Шветашватара-упанишаде» ядриччха-вада обозначается в списке «неортодоксальных» направлений (I.2), в текстах «Махабхараты» ассоциируется с учением о «соб­ственной природе» (см. Свабхава-вада) и о том, что причина человеческих действий — дело случая (XII.33).



Явное и неявное знание


ЯВНОЕ И НЕЯВНОЕ ЗНАНИЕ— категориальная оп­позиция, играющая существенную роль в философско-методологической концепции М. Полани. Познавательный инте­рес может быть сосредоточен на целостности объекта либо на его структурных элементах. В первом случае знание об объекте и его функциях выступает как центральное (focal), или явное, а знание об элементах — как периферическое, или не­явное, подразумеваемое (tacit). Во втором случае явное зна­ние и неявное знание меняются ролями. В зависимости от преобладания того или иного подхода познающему субъекту приходится жертвовать либо смыслом целого, либо смыслом отдельных элементов. Синтетическое познание выступает как единство или дополнительность обоих познавательных отно­шений.

Явное знание выражается вербально и в логически экспли­цируемых формах, оно носит безличностный характер, т.е. не несет на себе никаких следов субъективности. Явное зна­ние представляет собой информацию, которая воспринима­ется и осознается одинаково всеми субъектами, которым из­вестны ее семантика, правила образования и преобразования. Средствами трансляции явного знания являются стандарт­ные и воспроизводимые каналы информации: печатные из­дания, таблицы, диаграммы, компьютерные программы и т. п. В отличие от явного неявное знание не может быть полностью вербализовано, не допускает полной экстериоризации и может быть неосознанным. Однако не следует отож­дествлять его с бессознательным: если неявное знание ис­пользуется для понимания того, что в данный момент нахо­дится в центре внимания познающего субъекта, оно до известной степени осознается. Неявное знание формируется в за­висимости от личностных особенностей человека и трансли­руется вне стандартных каналов информации через личнос­тный контакте использованием остенсивных определений. Неявное знание применяется человеком не только е практи­ке повседневной жизни, где оно выступает в виде навыков, умений, профессиональных автоматизмов, но и в научно-исследовательской деятельности. Если содержание научных те­орий и программ может быть представлено в значительной мере как явное знание, то предпосылки научно-исследовательской деятельности по существу являются убеждениями ученых и не могут быть выражены в логически артикулиро­ванных терминах. Процессы научного исследования представляют собой особое искусство, передаваемое и наследуемое благодаря непосредственному общению ученых в рамках на­учных школ, т. е. коллективов, объединенных общим стилем мышления, исследовательской парадигмой, системой «норма­тивных верований».

Развитие науки, согласно Полани, происходит прежде всего как расширение области неявного знания, только часть ко­торого попадает в фокус исследовательского внимания и пре­образуется в явное знание. Наука, как и отдельная личность, всегда знает больше, чем в состоянии сказать о своем зна­нии; однако именно этот «избыток» является основой ее про­дуктивного развития. Неявное знание имеет личностный ха­рактер, зависит от эмоций, пристрастий, предпочтений субъек­та. Оно определяет специфику понимания, уяснения смысла научных терминов, их предметного значения. Поэтому тер­мины и суждения науки раскрывают свое значение только в контексте (социальном, культурном, социально-психологическом). Неявное знание содержится даже в логических выво­дах, которые поэтому не могут быть полностью формализованы.

Наличие неявного знания и его определяющая роль в разви­тии науки являются контраргументом против идеи paционалъной реконструкции истории науки. Согласно Полани, роль методологических исследований и программ обоснования на­учного знания в философии науки сильно преувеличена, по­скольку ни принятие научных теорий, ни их отвержение не могут быть объяснены чисто рациональными процедурами, напр, такими, как верификация и фальсификация, но выте­кают из наличия или отсутствия доверия ученого к неэксплицируемым предпосылкам научной работы, к авторитету ли­деров. Такая трактовка знания и способов его оценки в науке вызвала критику со стороны «критических рационалистов» (напр., И. Лакатоса), но была поддержана сторонниками «ис­торического» направления в философии науки (С. Гулмин, П. Фейерабенд, Т. Кун), пытавшимися расширить понятие «научная рациональность» за счет включения в него фило­софских, историко-научных и социокультурных компонентов.



Явное


ЯВНОЕ (араб, захир) — фундаментальное понятие арабо-мусульманской философии, употребляется в паре с понятием «скрытое» (батин). Модель «явное—скрытое» служит обще­теоретической парадигмой. Явное и скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым — смысл, для вещей явное представлено воспринимае­мыми качествами или событиями, скрытое — обосновываю­щими их «смыслами», сенсибельными или интеллигибельными, существующими в вещах (см. Смысл). Кроме того, в качeстве явного и скрытого могут рассматриваться и два смысла, напр, явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они составляют условие друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (хакйка) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в отрыве от другого, с чем связано отрицательное отношение в арабо-мусульманской мысли как к захиритам, отдававшим предпочтение явному и не допускавшим равноправности перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального может рассматриваться как болee ценная в сравнении с явным.

Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находя­щимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противоположность «скрытым» под кожным по-кровом), оно существенно отличается от внешнего как вне­положного (харидж, хариджийй) именно своей прямой свя­занностью со «скрытым». Соответственно и «скрытое» всегда предполагает явленность и этим отличается от «спрятанно-го» (хафийй) или «сокрытого» (гайб) как недоступного взору, или познанию, недостижимого.

В теории познания явленность связывается с очевидностью: яв­ное не нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление» (изхар) тех смыслов, которые сто-ят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном знании (рациональное познание, силлогистика). Явленность поэтому связывается с «выясненнстью» (байан) как самооче­видностью либо дискурсивной доказательностью.

Диалектика явного и скрытого как отношения первоначала к мирозданию развита в «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), ав­тором которой считается ал-Фарабй: явленность понимается как эксплицированность всех следствий первоначала (т. е. гра­даций бытия), без чего первоначало не может быть самим со­бой, тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность и скрытость невозможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скрытого по­этому понимается не только в эпистемологическом, но и в он­тологическом плане как «осуществление» (тахаккук) функции первоначала. В дальнейшем в суфизме «выявление» (зухур, изхар) начинают отличать от «проявления» (таджаллин; см. Проявление).

В исмаилизме, хотя и признается, что в любой вещи выделя­ются ее явное и скрытое, особое значение имеет рассмотре­ние явного и скрытого поклонений (поклонения знанием и действием), обусловливающих друг друга (см. Поклонение). Выявление скрытых структур мироздания по явным считает­ся составляющим особенность исмаилитской методологии познания (см. Знание).

У Ибн 'Арабй форма как явное вещи устойчиво противопос­тавляется ее смыслу как скрытому. Вместе с тем квалифика­ция той или иной стороны вещи и миропорядка в целом в качестве явной, а другой как скрытой у Ибн 'Арабй не фик­сирована. Если рассматривать отношение между вечностной и временной сторонами миропорядка по модели «основа-ветвь» (см. `Асл), то любая из них в зависимости от того, с какой начинается круг рассуждения, может быть принята в качестве «основы», а значит, и в качестве явного, ведущего к своему скрытому. Соответственно в любой вещи и явным, и скрытым могут равно выступать и «Истина», и «Творение».



Явление и смысл


«ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ. Феноменология как основная наука и ее проблемы» — работа Г. Г. Шпета, вышедшая в Москве в 1914 в издательстве «Гермес» (переиздание: Томск, 1996). Представляет собой первое в России обстоятельное рассмотрение феноменологии Гуссерля на материале 1-го тома его «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии». Большая часть книги посвящена проблемному анализу таких узловых моментов, как опытная и идеальная интуиции, чистое сознание, интенциональность, феномено­логическая редукция и т. д. Краеугольным камнем феноме­нологии, по мнению Шпета, оберегающим ее от феномена­лизма, кантовского дуализма, релятивизма, является принцип репрезентативности всего сущего во всех его видах и формах для нашего сознания, строгая коррелятивность предмета и сознания при утверждении отношений и форм всякого рода бытия. Вместе с тем, указывая на отсутствие в классификации Гуссерля особого рода бытия — бытия социального (ключ к исследованию природы познания), Шпет намечает прин­ципиальные темы и подходы своих последующих работ, отразивших его эволюцию от феноменологии к герменевтике. «Бытие разума состоит в герменевтических функциях, уста­навливающих разумную мотивацию, исходящую из энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как духа предметного бы­тия, как «духа предмета». Последний находит свою характе­ристику в логосе — «выражении», «воплощении» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право».



Я и Ты


«Я И ТЫ» (Ich und Du, 1922)— основное произведение М. Бубера. В этой книге, которую нередко называют «фило­софской поэмой», в художественно-метафорической форме излагается суть философии и теологии Бубера — учение об онтологическом диалоге. Почти все последующие работы Бу­бера можно считать развитием и конкретизацией идей, кото­рые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Если во многих своих работах Бубер непосредственно опирался на историко-философскую традицию от Платона до Ницше, то в «Я и Ты» эта традиция присутствует как бы в снятом виде. Автор не апеллирует к ней непосредственно, он рассуждает, обращаясь к собственной субъективности и к чи­тателю.

Бубер полагает, что мир для человека двойствен и это опре­деляется двойственностью отношения человека к миру. Че­ловек может принимать отношение рационалистически-сци­ентистского типа, которое автор называет также «функцио­нальным», или «ориентирующим». В этом случае мы смот­рим на мир только как на скопление безличных предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим це­лям и интересам. Такое отношение нам необходимо, чтобы нормально ориентироваться в мире. Для того чтобы пользоваться предметом, следует обозначить его место среди дру­гих предметов, т. е. поместить его в то или иное простран­ство и время, в те или иные причинно-следственные связи. Т. о. мы познаем Нечто. Там, где есть Нечто, есть и другое Нечто наряду с ним. При этом, считает Бубер, мы подчиня­емся установке Я—Оно и используем соответствующий ей язык. Когда человек познает мир как объект, как Оно, мир остается непричастным процессу познания. Он лишь позво­ляет изучать себя, но не откликается, не соучаствует ведь с ним ничего не происходит. Подход Я—Оно возможен в от­ношении предметов, людей и даже Бога. Мир Оно не есть зло сам по себе. Но, будучи единственным, он ущербен и уродлив, поскольку человек здесь отчужден от другого че­ловека, от Бога и от самого себя.

Однако существует и другое отношение, которое Бубер на­зывает «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Истоки диалогической духовности он ви­дит в библейской традиции, которая противостоит, с его точ­ки зрения, греческому монологизму. Философская концеп­ция диалога предполагает межсубъектное общение, едине­ние сознаний на метафизическом уровне взамен структуры «субъект—объект». Для европейской рационалистической традиции было характерно четкое разделение функций субъек­та и объекта: субъект — активный, познающий, восприни­мающий, объект — пассивный, познаваемый, воспринимае­мый, зависящий от активности субъекта. Но все же диало­гическая традиция, считает Бубер, всегда присутствовала в европейской философии — и не только у Августина, Паскаля и мистиков, но и в качестве теневой стороны европейского рационализма. Диалог означает, что мы можем обращаться к чему бы то ни было и к кому бы то ни было как к Ты, как обращаются к личности, к собеседнику, другу, к единственному в мире и неповторимому. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отлич­ным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Пространство, время и причинность здесь исчезают (Бубер в духе кантианства рассматривал их как априорные формы чувственного созерцания). В том случае, когда мы хотим понять два бы­тия, две субстанции в отношении Я—Ты, эти субстанции «изымаются» из отношения Я—Оно. Объект фактически пе­рестает быть таковым и становится тоже субъектом рав­ноправным партнером и собеседником в диалоге. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я—Оно, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Бубера нередко упрекали в том, что он удваивает мир через Ты и Оно. Однако Бубер настаивает, что мир один, реаль­ность одна: мир, воспринимаемый через отношение Я—Ты, есть та же самая реальность, что присутствует в отношении Я—Оно. Он отрицает также, что, говоря «Ты», мы проника­ем в мир сущностей помимо явлений или, по Платону, ви­дим мир идей за миром вещей.

Бубер рассматривает отношение Я—Ты как универсальное. Это отношение реализуется не только между людьми, оно обнаруживает себя и во встречах с другими живыми существами и вещами. Он выделяет три важнейшие сферы, в которых осуществляется связь между Я и Ты. Первая сфера — «физическая», жизнь с природой (Космос). Здесь отношение доречевое, «пульсирующее во тьме». Предметы и существа отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас дос­тичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера— «психическая», жизнь с людьми (Эрос). Здесь отношение Я—Ты очевидно и принимает рече­вую форму. Мы можем обращаться к Ты и получать ответ. И третья сфера — «поэтическая», жизнь с духовными субстан­циями или предметами культуры (Логос). Это отношение рас­крывает себя безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя.

Но главное для Бубера — это отношение Я и Ты между че­ловеком и человеком, поскольку именно человеческая лич­ность в ее уникальности имеет безусловную ценность. Здесь партнер в диалоге предстает как Другой. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание это­го Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чужого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Сущность отноше­ния Я—Ты, по Буберу, — это любовь, т. е. целостная направ­ленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Друго­му, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, ко­торый постигается как отвечающий на эту преданность и за­боту. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. «Ты» существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и «я» существую «для него», но не становлюсь им. Любое отношение Я—Ты в мире, с точки зрения Бубера, воз­можно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в зем­ных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог — это высший собеседник в диалоге и реали­зация того лучшего, что заложено в каждом отношении Я— Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Но Вечное Ты — лишь одна сторона бы­тия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Не­постижимое», «Ничто». Бубер приходит к утверждению бо­жественного через отрицание и противоречие; в этом он бли­зок к протестантской диалектической теологии, каббале и ха­сидизму. Словом «Бог» Бубер именует того, кто, даруя откро­вение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с собой. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жиз­ненность и самого Бога. Так Бубер ответил на вопросы, по­ставленные философами и теологам в кон. 19 — нач. 20 в., — вопросы о кризисе веры и религии, о «смерти Бога» и «смерти человека».



Я и Не-Я


Я И НЕ-Я — основные, исходные понятия идеалистичес­кой философии Фихте, выражающие отношение самосозна­ния ко всякой иной, отличной от него реальности. Декарт, впервые сделавший понятие «Я», «самосознания» отправным положением своей философии, полагал, что внешний мир и все представления о нем могут быть подвергнуты сомнени о, но при этом остается абсолютно достоверным существование сомневающегося, мыслящего Я. Как показал Кант. Декарт заблуждался, утверждая, что самосознание (Я) существует безотносительно к восприятию внешнего мира. По словам Канта, «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание других вещей вне меня» (Критика чистого разума.— Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с.287). Фихте— непосредственный продолжатель Канта, вполне учел это критическое замечание. Согласно наукоучению Фихте, Я, рассматриваемое как сверхиндивидуалъное абсолютное Я, абсолютный субъект, радикально отличный от эмпирического Я (т. е. самосознания реального человеческо­го индивида), полагает самое себя, т. е. творит себя, но вмес­те с тем полагает существование не-Я, которое, т. о., оказы­вается условием бытия абсолютного Я. Эти взаимоисключа­ющие противоположности могут быть совместимы лишь потому, что, согласно третьему основоположению наукоучения, абсолютное Я противополагает делимому не-я делимое Я, в силу чего абсолютное Я частично определяется не-я и вместе с тем частично определяет противостоящее ему не-Я. Понятие абсолютного Я логически связано с кантовским по­нятием трансцендентального единства апперцепции, т. е. ап­риорного единства самосознания как условия единства мно­гообразного содержания эмпирического самосознания. Но у Kaнтa речь идет об априорном единстве самосознания, при­сущем реальному, эмпирическому субъекту, в то время как фихтевское абсолютное Я противостоит эмпирическому субъекту как его идеал, к которому он может и должен стремиться, поскольку он осознает свое собственное Я и его причастность к абсолютному субъекту. Фихте, возражая своим критикам, обвинявшим его в субъективном идеализме, и стремясь раз­вивать свое учение как систему объективного идеализма, за­меняет в последующих изложениях наукоучения понятие аб­солютного Я онтологизированным пониманием мышления, знания, разума, идеи. Так, в работе «Факты сознания» (1813, рус. пер. 1914) Фихте утверждает, что субстанциальное мыш­ление (мышление мышления) мыслит Я, которое «тем самым впервые получает бытие. Я не может мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я — такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект...» (Соч., т. 2. СПб., 1993, с. 641). Т. о., Фихте пересматривает в конечном счете свое первоначальное истолкование отноше­ния Я и не-Я.

Шеллинг, начавший свое интеллектуальное развитие как пос­ледователь Фихте, в дальнейшем подверг критике фихтевское понятие не-Я как понятие совершенно бессодержательного объекта, противопоставив ему свою натурфилософию. Гегель также критиковал Фихте, подчеркивая, что начать филосо­фию с Я нельзя. Абсолютный субъект, по Гегелю, может быть правильно понят лишь как субстанция, ставшая субъектом, а не как нечто первичное. Фейербах в противовес Фихте дока­зывал, что самосознание, Я предполагает в качестве своего условия не абстрактное не-Я, а другое Я, Ты. В философии 20 в. эту тему развивал М. Бубер, утверждавший: «Я станов­люсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты» (Бубер М. Я и Ты. Два образа веры. М., 1996, с. 21). При этом Ты, с точки зрения Бубера, не только другое человеческое Я, но и Бог, осознаваемый верующим как абсолютное Ты. В эк­зистенциалистской философии Ж-П. Сартра не-Я интерпре­тируется как «бытие в себе», лишенное, в отличие от «чело­веческой реальности», временности, страдания, разрушения: «Это мы погибнем, а земля будет пребывать в своей летаргии до тех пор, пока другое сознание не придет, чтобы ее разбу­дить» (Sartre J.-P. Situations, vol. 2. P., 1948, p. 217). Т. о., от­ношение Я и не-Я представляет собой модификацию одного из основных философских вопросов, т. е. вопроса об отно­шении духовного к материальному, сознания к внешнему миру.




 

Поиск по сайту