Заповедь любви


ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ — заповедь, провозглашенная Иису­сом Христом в ответ на вопрос о высшем законе человечес­кой жизни: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем тво­им, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разуме­нием твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37—39). Представленные требования были извест­ны и до христианства (Втор. 6:5; Лев. 19:18; Лев. 19:33—34), однако их императивное содержание во многом отличается от того, что заповедуется Иисусом Христом. В христианской заповеди любви любовь к Богу и любовь к ближнему даны в единстве (ср. Лк. 10:27) и в качестве ближнего указан не со­племенник, сосед (в буквальном смысле этого слова) или еди­новерец, а каждый человек, даже враг и гонитель. Заповедь любви стала (и на это специально указывали как Иисус Хри­стос, так и апостол Павел) фундаментальной, а вместе с тем всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей и все Моисеевы заповеди (Мк. 12:28—33, Рим. 13:8—10). По нормативному содержанию заповедь любви не принад­лежит исключительно христианской этике. Близкие требова­ния содержатся в конфуцианстве, даосизме, моизме, джай­низме, буддизме. В христианстве любовь получила не просто приоритет, но особое толкование: любовь — это путь соеди­нения человека с Богом и с человеком, причем с Богом — че­рез человека и с человеком — через Бога. Апелляция к Богу в заповеди любви по своему нормативному содержанию эти­чески вполне достоверна: доброжелательность и благотвори­тельность должны быть направлены на другого человека, но они будут иметь нравственный смысл, лишь осененные выс­шим принципом. Этим объясняется сдвоенность заповеди любви. Разнохарактерность проявления ценностного содер­жания заповеди обусловливает возможность различных акцентов в ее содержании: на Боге или на ближнем. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследо­вательно при отсутствии идеальных устремлений: необходи­мо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека. Любовь к человеку покоится на определен­ных трансцендентных основаниях (как бы они ни осознава­лись и ни переживались): в конечном счете аналогом и осно­ванием любви к ближнему в христианстве является не себя­любие, а милосердная и инициативная любовь Бога к людям. В истории моральной философии принцип любви в той или иной форме, естественно, признавался большинством мыс­лителей (за исключением тех, которые видели свою задачу в переосмыслении христианской этической традиции,— Ман-девиль, Гольбах, Штирнер, Маркс, Ницше). Под сомнение ста­вились: а) достаточность любви как этического принципа и б) возможность заповеди любви как достоверного императи­ва, тем более фундаментального. Проблема виделась в том, что любовь, как ее ни специфизировать в отношении чув­ственной любви, является чувством, то есть субъективным и не поддающимся сознательной регуляции феноменом; чув­ство нельзя заповедать, вменить; чувство не может быть об­щезначимым основанием нравственного выбора. Наиболее решительным и последовательным в этом вопросе был Кант. Принимая в качестве действительного мотива нравственных деяний долг, он отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорас­положение) как склонность, Кант считал, что содержание склонности отнюдь не всегда согласуется с принятыми че­ловеком на себя обязательствами. Некто может принять лю­бовь как принцип действия, но тогда и надо говорить о дол­ге, а не о чувстве. Нельзя любить из желания любить или из долга любить. В отличие от любви, бескорыстное благоволе­ние (которое, считал Кант, неоправданно называют «любо­вью») может быть подчинено закону долга. Более того, добродеяние по отношению к каждому является долгом неза­висимо от того, есть любовь или нет; благодеяние в отноше­нии некоторого человека может пробудить любовь к нему, может пробудить человеколюбие (как склонность к благоде­янию вообще). Но это — вопрос, относящийся не к метафи­зике, а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг любви. Вместе с тем в этически-ценностной систематике, развитой Кантом, зало­жено ключевое положение морального «закона Любви», по­нимаемой как милосердное благоволение и благодеяние, а так­же мысль о безусловной обязательности такого умонастрое­ния для нравственно приемлемого исполнения всякого дол­га. «Несовершенный» долг любви как безусловная норма оказывается и у Канта выражением идеальной полноты объек­тивно нравственного совершенства. Таким образом, по свое­му нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно заповеди любви. По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф. М. Дос­тоевский: любовь заповедуется как путь нравственного само­осуществления человека, но возникает опасность, что любовь из чувства долга обернется лицемерием. По Достоевскому, эта проблема разрешается в опыте милосердной любви. Он как будто подсказывает ответ, противоположный Кантову: любовь («сердце») представляет собой метафизическую основу нрав­ственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна.

С этической критикой заповеди любви выступил Ницше. На первый взгляд в этой критике доминирует морализирующий нигилизм: заповедь любви и вытекающие из нее добродетели резко отвергались как продукт слабости духа, малодушия и хит­рости, «восстания рабов в морали» и ненависти, которую ис­пытывал «жреческий народ» против аристократии и богатства. Однако помимо нигилизма Ницше выразил в критике запове­ди любви и героическую (в этическом контексте), и полити­ческую (в более широком контексте) точку зрения, высказы­вавшуюся в разных вариантах Аристотелем, Макиавелли, Гоббсом, Мелье: не отвечая злом на зло, человек показывает свою слабость, давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество и независимость. Обозначив антитезу «любви к ближнему» и «любви к дальнему», Ницше затронул важную этическую проблему: как в любви к другому избежать потака-ния его слабостям и порокам, соединить универсальные прин­ципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Однако эта проблема уже была задана собственно в формуле заповеди любви и развернута в ее новозаветных ин­терпретациях.



Здравого смысла философия


«ЗДРАВОГО СМЫСЛА ФИЛОСОФИЯ» -см.Шот­ландская школа философии здравого смысла.

ЗЕДЛЬМАЙР (Sedlmayr) Ганс (18 января 1896, Хорнштейн — 1984) — австрийский теоретик и историк искусства. Профессор в университетах Вены (1934—45), Мюнхена (с 1951), Зальцбурга (с 1964). В основе разработанного им струк­турного анализа произведений искусства — стремление понять их как индивидуальное, образное целое, исходя из его «цент­ра», или «средоточия» (Mitte). Выявление этой сердцевины произведения, которое имеет наглядный, образный характер, само есть творческий акт репродукции (воссоздания), в кото­ром Зедлъмайр вычленяет ряд ступеней: 1) узнавание, первое впечатление, 2) формальное видение пространственного и цветового порядка произведения, 3) поэтическое постижение смысла произведения, 4) осознание тропологической ценно­сти произведения, изменяющего душу зрителя, 5) постиже­ние единства чувственной и духовной стороны произведения. В книге «Утрата середины: изобразительное искусство 19 и 20 столетий как символ эпохи» (Verlust der Mitte: die bildende Kunst des 19 und 20 Jahrhunderts als Symbol der Zeit. Salzburg, 1948) Зедльмайр анализирует кризисные процессы в искусст­ве Нового времени, которые он рассматривает как «симпто­мы» духовной болезни человечества, связанные с утратой под­линной религиозной веры: место христианского Бога зани­мает поклонение природе (Просвещение), красоте (роман­тизм), техническому гению человека и, наконец, просто машине, сам человек превращается в человекомашину или в демоническое существо, искусство, утрачивая свой «центр», объединяющее его средоточие, каковым в искусстве прошлых времен были религиозный культ и сакральная архитектура, становится «эксцентрическим», в нем начинает преобладать неорганическое начало и распад органически-жизненной сферы. Осознание кризиса современного человечества требует от каждого человека усилий для того, чтобы найти путь к самоисцелению. «Что же касается искусства, то на первых порах, а то и еще долгое время нечего будет поставить в опу­стевший центр. В таком случае должно по крайней мере ос­таваться сознание, что в утраченной середине стоит незаня­тый трон, предназначенный для совершенного человека, для Богочеловека» (там же, с. 251).

Соч.: Die Entstehung der Kathedrale. Z., 1950; Die Revolution der modernen Kunst. Hamb., 1955; Kunstwerk und Kunstgeschichte. Munch., 1956; Kunst und Wahrheit: Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte. Hamb., 1959; Epochen und Werke, Bd. 1—3. Wien— Munch., 1959—63; Gefahr und Hoffnung des technischen Zeitalters. Salzburg, 1970; Die bildende Kunst des 19 und 20 Jahrhunderts als Symptom und Symbol der Zeit. Salzburg, 1976. Лит.: Бибихин В. В. Новый Ренессанс. М., 1998, с. 59-127.



Записки о всемирной истории


«ЗАПИСКИ О ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ» - произ­ведение А. С. Хомякова, в котором наиболее полно изложена философия истории славянофильства. Хомяков работал над рукописью с конца 1830-х гг. до самой своей смерти, т. е. бо­лее 20 лет, но сочинение осталось незаконченным и даже фрагменты при жизни его не публиковались. Идеи, содержа­щиеся в книге, он высказывал в беседах с единомышленни­ками, на диспутах с западниками, в публиковавшихся статьях. Рукопись осталась безымянной. Впервые была частично опуб­ликована в журнале «Русская беседа» за 1860, где от издате­лей получила свое название. Полностью напечатана в Пол­ном собрании сочинений (т. 5—7. М., 1904—06). Последняя частичная публикация: Хомяков А. С. Соч., т. 1. М., 1994. Про­изведение известно так же как «Семирамида». Имя одного из персонажей исторического повествования Хомякова, ассирий­ской царицы, было вынесено в устный заголовок Н. В. Гого­лем, просматривавшим рукопись.

Во всемирной истории Хомяков стремится проследить две ли­нии развития. По его мнению, обе они уходят в глубь веков, а на своем последнем этапе выводят — одна к народам За­падной Европы, другая — к России, точнее — к той ее части, которая представлена русским народом. Зарождение этих двух направлений в социальном развитии Хомяков связывает с ре­гионами северо-восточной Африки и Среднего Востока, с воз­никшими здесь в древности соответственно Кушем и Ираном. В одной из линий развития, кушитстве, Хомяков усматривает практицизм, вещизм и узко понятую рациональность. В ином варианте развития — пренебрежение внешним, формальным, юридическим, но зато богатство духовной жизни. Попытав­шись установить существование двух сопоставимых частей в обширной ойкумене, Хомяков очертил эти части недостаточно четко, а выявляя их отличия, проявил немало субъективизма. В философско-исторических воззрениях Хомякова ведущая роль отводится народу, главному носителю социальных, ре­лигиозных, нравственных начал, личности же, в т. ч. и го­сударственной, — второстепенная, подчиненная. Хомяков обращал внимание на значение во всемирной истории «на­родной веры», предания, легенды и таинства которой во­площают картины нравственного и общественного быта, ум­ственного развития. Общий ход истории религии Хомяков трактовал не как путь от низшего к высшему, а в духе прамо-нотеизма, рассматривая длительный период в истории рели­гии, предшествующий христианству, как период, когда поня­тия ее претерпевали огрубление и монотеизм угасал, затем­нялся. Лишь с появлением христианства произошел возврат к забытому учению. Но и само христианство было, хотя и ча­стично, основательно искажено кушитством.



Западничество


ЗАПАДНИЧЕСТВО — течение русской общественно-по­литической мысли, окончательно оформившееся в 40-х гг. 19 в. в полемике со славянофильством. Выступая за преодоление исторической отсталости России от стран Западной Европы, сторонники западничества отстаивали необходимость разви­тия России в направлении, пройденном или указанном за­падной цивилизацией.

Западничество с момента своего возникновения не представ­ляло собой цельного мировоззрения, а разделялось на не­сколько потоков в рамках единого течения общественно-по­литической мысли. Родоначальником западничества явился П. Я. Чаадаев, как никто другой ясно сформулировавший в 30-х гг. 19 в. антитезу России и Запада. По своим убеждениям Чаадаев времен «Философических писем» был консерватив­ным романтиком. Отсюда его пессимизм в отношении воз­можностей догоняющего типа развития, возможностей навер­стать упущенное и утраченное в рамках цивилизационного выбора (в пользу восточного христианства, восточного дес­потизма и т. д.), совершенного в свое время Россией. Про­блема состояла в том, что гонка, по мысли Чаадаева, разво­рачивалась на поле культуры и простое заимствование чуж­дых отечественной почве идей, моделей поведения, а тем бо­лее технологических инноваций в целом не решало проблемы. Развитие, по Чаадаеву, предполагает наличие элемента орга­ничности, преемственности, о котором в подобной ситуации не могло быть и речи. Во втором из «Философических пи­сем» Чаадаев как бы мимоходом замечает: «...Если допустить, что мы смогли бы... добыть себе недостающие нам знания, откуда нам взять живые традиции, обширный опыт, глубокое осознание прошлого, прочные умственные навыки — все эти последствия огромного напряжения всех человеческих спо­собностей, а они-то и составляют нравственную природу на­родов Европы и дают им подлинное превосходство». Пара­доксальность воззрений Чаадаева состояла в том, что, буду­чи апологетом европейской истории и культуры (именно ис­тории, поскольку современная ему Европа мало походила на созданный им идеальный образ Европы строгой иерархии, ка­толического универсума и т. д.), он с явным пренебрежением относился к истории собственной страны. К парадоксам его мировоззрения можно отнести консерватизм без консерва­ции (в России в институциональном и духовном планах про­сто нечего консервировать), органицизм без органичности и т. д. Все эти противоречия не могли быть устранены в рамках западнического мировоззрения. Не случайно поэтому Чаада­ев оказался одинокой фигурой в ряду отечественных запад­ников, а консервативный романтизм стал вскоре после изда­ния его «Философического письма» отличительной особен­ностью противостоящего западничеству идейного течения — славянофильства.

Подлинной «лабораторией» западничества стал организован­ный в 30-х гг. 19 в. Н. В. Станкевичем философский кружок, объединивший в своем составе такие фигуры, как В. Г. Бе­линский, М. А. Бакунин, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, В. П. Боткин и др. Однако в полный голос западничество за­явило о себе в 1840 с выходом в свет статей Белинского под общим заглавием «Россия до Петра Великого», ставших свое­го рода манифестом российского западничества. Другими ра­ботами, которые с полным правом могут быть отнесены к чис­лу программных для всего западнического направления об­щественно-политической мысли, стали магистерская диссер­тация К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт Древней России» (1847), а также статьи Грановского и Боткина. Запад­ники резко (и не всегда обоснованно) критиковали славяно­филов за противопоставление исторических путей Западной Европы и России, за идеализацию ими старых порядков, пат­риархальных устоев и общинного быта, выступая при этом в качестве поборников идеалов европейского просвещения — индивидуальной свободы и общественного прогресса. По их мнению, реформы Петра не прервали русской исторической традиции, но способствовали принятию Россией «плодов гражданственности и просвещения» (Кавелин), перенесли на русскую почву идеалы европейской цивилизации — «живую веру в прогресс... сознание человеческого достоинства» (Бе­линский).

Философскую основу западничества составляло левое ге­гельянство. При этом, однако, западниками решительно от­вергался гегелевский объективизм и панлогизм. Признавая объективный характер естественноисторического процесса, западники подчеркивали его векторный характер, однона­правленность. История в этом свете становилась своего рода воплощением идеи прогресса. Конечной целью истории про­возглашалось создание таких общественных отношений, ко­торые обеспечат свободу и гармоничное развитие человечес­кой личности. Отсюда вытекали негативные оценки россий­ского самодержавия как препятствия на пути социального про­гресса, осуждение крепостничества, неприятие идеологии «официальной народности» и т. д.

Вместе с тем уже в начале 1840-х гг. выявилась неоднород­ность российского западничества. В среде западников воз­никает полемика по целому ряду социально-политических проблем, вокруг вопросов эстетики, философии. В результате внутри западничества оказались довольно четко очерчены два основных потока — революционно-демократический и либе­ральный. К числу представителей первого в отечественной ис­ториографии относят Белинского, Герцена и Н. П. Огарева, ко второму, более многочисленному, причисляют Грановского, В. Ф. Корша, Кавелина, Боткина, Н. X. Кетчера, П. В. Аннен­кова, И. С. Тургенева и др. Окончательный разрыв произошел на рубеже 40—50-х гг. 19 в. Смерть Белинского означала по­терю того связующего звена, которое объединяло различные группы западников, а поражение революций 1848—49 гг. в Ев­ропе, сопровождавшееся попранием демократических прин­ципов и торжеством буржуазного «мещанства», заметно по­колебало оптимистическую веру западников в разумность и поступательность хода истории. Десятилетие спустя западни­чество как самостоятельное направление общественно-поли­тической мысли России себя практически полностью исчер­пало.

Наследниками западников с равным на то основанием стали считать себя в 1860-х гг. и революционные демократы, исхо­дившие из необходимости построения социализма на разва­линах существующего строя, и представители либерального лагеря, идеалом которых стали общедемократические рефор­мы и построение правового государства. В последней трети 19 в. понятие «западничество» приобретает более широкое толкование — с одной стороны, как характерная черта ми­ровоззрения ряда российских государственных и обществен­ных деятелей либерального толка, с другой — как специфи­ческий элемент мировоззренческой ориентации представите­лей российской социал-демократии. Значение этого понятия как характерной черты мировоззрения отечественных либе­ралов сохраняется по сей день.



Закрытое общество


ЗАКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО — стационарное (статичное)общество автаркического, замкнутого и самодостаточного типа с авторитарным или тоталитарным режимом. Закрытое об­щество — антипод открытого общества (термин К. Поппера) с соответствующими характеристиками: самоизоляция от иде­ологического, экономического, технологического, культурного окружения, полный контроль индивидуальных и коллектив­ных связей с внешним миром, предельно ограниченное транс­граничное общение, жесткий контроль над всеми видами мас­совой информации, поступающей извне, вплоть до исключе­ния зарубежных радиопередач («войны в эфире»), цензуры печатной продукции, засекречивания литературных и науч­ных поступлений в специальных хранилищах и т. п. Изоляция закрытого общества от внешнего мира органичес­ки сочетается с ограничениями гласности и цензурой внутри страны, с обилием запретов всякого рода и жесткой каратель­ной системой.

Закрытому обществу свойственны неспособность и нежела­ние адаптироваться к внешнему окружению, агрессивность по отношению к нему и в конечном счете историческое отста­вание от него. Закрытое общество несовместимо с глобали­зацией экономики, интернационализацией демократического процесса, прогрессом науки и техники, общим ходом цивили-зационного развития (некоторые теократические общества, напр., Тибет в недавнем прошлом). Несовместимость такого рода летальна для закрытого общества, тем более, что такие общества нередко весьма экспансивны и стремятся проводить активную внешнюю политику, вплоть до развязывания агрес­сивных войн. Выпадение обществ закрытого типа из истори­ческого контекста эпохи не исключает весьма высокий инду­стриальный и научно-технический потенциал некоторых из них. Германия 30—40-х гг. стала закрытым обществом в ситу­ации экономического могущества, но пыталась расширить свои границы за счет соседних государств и воссоздать средневе­ковую рабовладельческую империю в центре Европы. Закрытые общества недолговечны, они либо постепенно дег­радируют в силу внутренних противоречий, либо распадают­ся при столкновении с окружением.



Законы


«ЗАКОНЫ»— последнее большое сочинение Пла­тона (примыкающее к «Законам» «Послезаконие», возможно, не принадлежит Платону). «Законы» остались после смерти Платона в виде черновика на восковых табличках и были из­даны его учеником Филиппом Опунтским, который, очевид­но, редактировал платоновский текст. В первой книге упоми­нается покорение Сиракузами Локров, происшедшее не ранее 356 до н. э. Таким образом, Платон, вероятно, работал над «За­конами» около 10 последних лет своей жизни. Это второй со­зданный Платоном план радикальною преобразования гречес­кого государства-полиса. В отличие от политического строя «Го­сударства», который Платон считает идеальным, государство «Законов» представляет собой реально осуществимое прибли­жение к идеалу (739 а-е). Платон отказывается здесь от пере­дачи всей власти правителям-философам, от отмены собствен­ности и введения общности жен для обоих высших категорий граждан — философов и воинов-стражей. Вместо благожела­тельного отеческого произвола философов в «Государстве» Платон подробно разрабатывает здесь стабильные законы (многие из них обнаруживают близость с подлинными зако­нами реальных полисов), которыми должны руководствовать­ся выбранные на определенный срок должностные лица.

Проект Платона предусматривает известное равновесие вет­вей власти. Все граждане в «Законах» — землевладельцы, об­рабатывающие свои участки силами рабов. Число земельных участков, каждый из которых принадлежит одной семье, ста­бильно: 5040; отчуждение земли и дробление участка не до­пускается: лишние сыновья-наследники вынуждены будут от­правляться в колонии. Ремеслом и торговлей могут заниматься только неграждане — постоянно живущие в городе или при­езжие иноземцы. Платон придает первостепенное значение воспитанию детей и юношества, которое строго контролиру­ется государством, как и вся духовная жизнь. Вводится цен­зура для поэтических произведений, танцы и музыкальные мелодии должны быть стабильны и контролироваться влас­тями. Не допускаются отклонения от традиционных образ­цов в скульптуре. Заграничные поездки граждан строго огра­ничиваются, чтобы не допускать вредных влияний извне. Для безбожников предусматривается длительное одиночное за­ключение и смертная казнь для тех, кто не раскается. Пла­тон условно называет проектируемый полис Магнесией и по­мещает его на центральном Крите.

Формально «Законы» построены как диалог безымянного афинянина, критянина Клиния и спартанца Мегилла, бесе­дующих по дороге из Кносса к гроту Зевса, однако роль двух последних сведена к минимуму, и афинянин почти единолич­но излагает взгляды Платона. «Законы» содержат длинные экскурсы, слабо связанные с основной аргументацией: вред и польза от употребления вина (638 d — 674 с), экскурсы в искусственно сконструированную историю дорийцев, афинян и персов (682 е — 701 d).

Поездки Платона в Сицилию с целью реформирования госу­дарственного строя Сиракуз, участие членов платоновской Академии в политических преобразованиях в ряде греческих полисов говорят о том, что Платон расматривал свой план в «Законах» как руководство к действию и верил в его осуще­ствимость. План создания «ночного совета», излагаемый в конце «Законов» (XII 961 а — 969 d), — самопополняющейся коллегии с широкими полномочиями и тенденцией к их рас­ширению, заставляет предполагать, что Платон надеялся, что в случае осуществления проекта «Законов» начнется посте­пенная эволюция в сторону правления философов, т. е. иде­алов, изложенных в «Государстве». Стилистические особен­ности сближают «Законы» с другими поздними произведени­ями Платона и свидетельствуют о некотором потускнении дара Платона как мастера слова.



Закономерность историческая


ЗАКОНОМЕРНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКАЯ -объектив­но существующая, необходимая, постоянно воспроизводимая в пространстве и времени связь явлении общественной жиз­ни. Первые попытки выявить историческую закономерность и социальную детерминацию были осуществлены в рамках географического детерминизма (см. Детерминизм географи­ческий), подчеркивавшего связь между географической сре­дой и общественным укладом (Ш. Монтескье, Э. Реклю, М. Ковалевский и др.). Другое направление в трактовке исто­рии общества как закономерного процесса представлено в 18 в. в теориях циклического круговорота (см. Цикличности теория). Дж. Вико, напр., так представлял циклический ха­рактер социального развития: те же законы определяют кру­говорот божественной, героической и человеческой эпох, т. е. сам ход истории, направляют и борьбу людей за их частные, ограниченные цели и интересы. Мыслители Просвещения стремились соединить эти трактовки исторической закономер­ности: для И. Г. Гердера история — это не просто результат разрозненных действий отдельных людей (случайный либо предопределенный), а связный процесс деятельности наро­дов, в котором сочетаются законы природного и обществен­ного бытия. Французские материалисты (К. А. Гельвеций) и историки эпохи Реставрации (О. Тьерри, Ф. Гизо и О. Минье) сделали акцент на социально-экономической определеннос­ти исторической закономерности, подчеркивая, что творца­ми истории являются люди, обладающие разумом, свободой выбора и потому способные ошибаться по невежеству или действовать во зло обществу из корыстных побуждений. Г. В. Ф. Гегель, трактуя свободу как осознанную необходи­мость, а историю как рост свободы, поставил вопрос об объек­тивном характере законов исторического развития. Он наста­ивал на диалектической природе этих законов, противоречи­во соединяющих действие необходимых причин со свобод­ной волей человека.

К. Маркс продолжил методологическую работу по преодоле­нию волюнтаризма, утверждающего, что в конкретном со­держании исторического процесса отражается лишь воля силь­ной личности, и фатализма, отказывающего человечеству в возможности самостоятельного исторического творчества. В марксизме было сформулировано понятие об общественном развитии как естественноисторическом процессе, который, во-первых, предполагает существование объективной (особенно экономической) необходимости, обнаруживающей себя в же­стко детерминированном развертывании тех или иных соци­окультурных явлений и процессов; и, во-вторых, допускает случайность событий и свободу воли человека. Однако абсо­лютизация динамической причинности и социально-эконо­мических факторов в исторических действиях людей привела к тому, что марксистское представление об исторической за­кономерности оказалось обремененным фатализмом и даже провиденциализмом. В догматизированном марксизме чело­веческая воля задает лишь форму и темпы процесса, в то вре­мя как его содержание целиком детерминируется независи­мыми от непосредственных участников объективными соци­альными обстоятельствами.

Стохастический характер исторического бытия и историчес­кой закономерности, альтернативный характер социального развития, обусловленный свободным выбором человека, не­возможность однозначного предсказания исторического дви­жения существенно осложняют осознание понятия «истори­ческая закономерность». Альтернативность, лежащая в осно­ве исторического выбора и являющаяся продуктом истори­ческого выбора предшествующих поколений, предполагает новые формы вероятностного (сценарного) прогнозирования тенденций будущего развития.



Закономерности


ЗАКОНОМЕРНОСТИ — относительно устойчивые и ре­гулярные взаимосвязи между явлениями и объектами реаль­ности, обнаруживающиеся в процессах изменения и развития. На знании закономерностей соответствующих явлений осно­вываются как объяснения в науке, так и научные предвиде­ния. Различают закономерности эмпирические и теоретичес­кие. Первые представляют собой непосредственное обобще­ние опытных фактов, вторые характеризуют более глубокое проникновение в основания исследуемых процессов, и их тео­ретическое воспроизведение опирается на систему понятий вы­сокой степени общности. Ведущей формой выражения зако­нов науки является математика. Познание закономерностей реального мира составляет не только первейшую задачу на­уки, но и основу целесообразной деятельности человека. В философско-методологическом плане особенно важно раз­витие представлений о природе закономерности, прежде все­го разработка теоретико-вероятностных методов исследова­ния и становление представлений о статистических зако­номерностях. Ранее наука знала только один класс законо­мерностей, которые первоначально получили название динамических (ныне их называют закономерностями жест­кой детерминации). Представления о классе закономернос­тей жесткой детерминации сформировались в ходе развития классической физики. Фактически под этими закономернос­тями понимаются закономерности, в логическом отношении подобные законам механики. В качестве определяющей чер­ты этих закономерностей рассматривается строго однознач­ный характер соответствующих связей и зависимостей. Одно­значный характер связей означает их концептуальную (каче­ственную) равноценность: любая связь, независимо от при­роды и структуры рассматриваемых процессов, в равной мере признается необходимой. Соответствующая философская концепция получила название лапласовского (см. П. Лаплас), или классического, мира.

С развитием теоретико-вероятностных методов исследования выявилась ограниченность законов жесткой детерминации. Были выработаны представления о новом классе закономер­ностей — о статистических закономерностях. В общем слу­чае статистические системы суть системы, образованные из независимых или квазинезависимых сущностей. Структура этих систем характеризуется распределениями вероятностей, а статистические закономерности выражаются на языке ве­роятностных распределений — как законы взаимосвязи между распределениями различных величин, характеризующих объекты исследования, и как законы изменения этих распре­делений во времени.

Статистические системы обладают рядом особенностей. Весь­ма существенно, что наличие устойчивости, единство в поведении независимых сущностей (элементов систем) придают внешние условия, внешние воздействия. Другой важнейшей особенностью статистических систем является идея иерархии и субординации. Основная задача статистических исследова­ний и заключается в раскрытии законов взаимосвязи между миром элементарных сущностей (их свойствами) и целостными характеристиками таких систем. Эти взаимосвязи уже не ук­ладываются в рамки координации, а включают иерархичес­кую компоненту.

Представления о закономерностях жесткой детерминации и о статистических закономерностях фактически представляют собой два «крайних» вида закономерностей, характеризующих некоторые предельные, а значит, простейшие состояния изу­чаемых явлений и объектов. Для более сложных представле­ний о закономерности характерен синтез жесткости (одно­значности) и независимости (случайности). Так, представи­тели нижегородской школы анализа нелинейности считают фундаментальной проблему «связи динамических и статисти­ческих законов физики, прежде противопоставлявшихся друг другу» (Гапонов-Грехов А. В., Рабинович М. И. Нелинейная фи­зика. Стохастичность и структуры.— В кн.: Физика XX века. Развитие и перспективы. М., 1984, с. 228). Об аналогичном подходе говорят И. Пригожин и И. Стенгерс: «Мы должны отыскать узкую тропинку, затерявшуюся где-то между двумя концепциями, каждая из которых приводит к отчуждению: концепцией мира, управляемого законами, не оставляющими места для новации и созидания, и концепцией, символизиру­емой Богом, играющим в кости, концепцией абсурдного, ака-узального мира, в котором ничего нельзя понять» (Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994, с. 261). Раскры­тие новых законов — законов функционирования и поведе­ния сложноорганизованных систем — ведет к изменениям в наших представлениях о структурной организации мира.



Законность


ЗАКОННОСТЬ — соблюдение законов и иных правовых актов государством, юридическими и физическими лицами.

Законность опирается на силу и авторитет государства, пред­полагает верховенство закона над властью, а также над ины­ми нормативными системами (обычай, общественная мораль, религиозные нормы и т. п.).

В отличие от права понятие «законность» имеет более кон­кретное содержание. В связи с этим возможно расхождение законности и права (напр., возможно «правонарушающее за­конодательство», не считающееся с реальным уровнем пра­вового сознания в данном обществе). В отличие от легитимности законность не предполагает эти­ческой, идеологической, праксиологической и любой др., кроме юридической, оценки того или иного явления.



Закон логический


ЗАКОН ЛОГИЧЕСКИЙ — общее название законов, об­разующих основу логической дедукции. Понятие о законах логики восходит к древнегреческому понятию о logos'e как предпосылке объективной («природной») правильности рас­суждений. Собственно логическое содержание оно впервые получает у Аристотеля, положившего начало систематичес­кому описанию и каталогизации таких схем логических свя­зей элементарных высказываний в сложные, истинность ко­торых вытекает из одной только их формы, а точнее — из од­ного только понимания смысла логических связей. Большин­ство логических законов, открытых Аристотелем,— это законы силлогизма. Позже были открыты и другие законы и даже ус­тановлено, что совокупность логических законов бесконеч­на. В некотором смысле «обозреть» эту совокупность удается с помощью формальных теорий логического рассуждения — т. н. логических исчислений, в которых интуитивное понятие о законах логики реализуется в точном понятии «общезна­чимой формулы» данного исчисления (см. Логика выскаы­ваний, Логика предикатов). Существующее многообразие ло­гических исчислений естественно порождает мысль об отно­сительности понятия «логический закон». Однако типом ло­гического исчисления полагаются одновременно и границы этой относительности, поскольку тип исчисления не являет­ся исключительно делом произвольного выбора, а диктуется (или подсказывается) «логикой вещей», о которых хотят рас­суждать, и в известном смысле субъективной уверенностью в том или ином характере этой логики. Исчисления, основан­ные на одной и той же гипотезе о характере «логики вещей», являются эквивалентными в том смысле, что в них каталоги­зируются одни и те же логические законы. Напр., исчисле­ния т. н. классической логики (основанные на гипотезе дву­значности), несмотря на их внешнее разнообразие, описы­вают один и тот же «мир» классических логических законов — мир «тождественных истин» (или «тавтологий»), инвариант­ных фактическому содержанию сказанного и потому издав­на получивших философскую характеристику «вечных истин» или «истин во всех возможных мирах». «Логикой вещей», от­ражением которой исторически явились законы интуициони­стской логики, является логика умственных математических построений — «логика знания», а не «логика бытия». Законы логики необходимо отличать от логических правил вывода. Первые представляют класс общезначимых выраже­ний и формулируются в объектном языке исчисления. Вто­рые служат для описания фактов логического следования од­них выражений из других, необязательно общезначимых, и формулируются в метаязыке исчисления. В отличие от зако­нов, правила вывода имеют вид предписаний и носят по су­ществу нормативный характер. При построении исчислений без правил вывода обойтись нельзя, а без законов в принци­пе можно (так именно и поступают в исчислениях естествен­ного вывода). Тем не менее изучение логических законов об­разует естественный исходный пункт логического анализа приемлемых («хороших») способов рассуждений (умозаклю­чений), поскольку понятие «приемлемое» или «логически пра­вильное» рассуждение уточняется через понятие «логический закон». Связь логически правильных рассуждений с закона­ми логики выражается металогической дедукции теоремой и имеет общенаучное значение, обеспечивая общий метод фор­мального доказательства средствами логики. В традиционной (школьной) логике термин «логический за­кон» имел очень узкий смысл и применялся к т. н. законам мышления — закону тождества, закону противоречия, зако­ну исключенного третьего и закону достаточного основания. Однако такая канонизация в настоящее время является лишь данью традиции и не отвечает действительному положению вещей. Тем не менее названные законы можно принять в ме­тодологическом смысле как принципы (или постулаты) тео­ретического мышления.

В этом случае закон тождества (lex identitatis) истолковывает­ся как принцип постоянства или принцип сохранности пред­метного и смыслового значений суждений (высказываний) в некотором заведомо известном или подразумеваемом контек­сте (в выводе, доказательстве, теории). В языке логических исчислений указанная сохранность обычно выражается фор­мулой А > А. Принятие закона тождества для суждения А не означает, вообще говоря, принятия самого А. Но если А при­нято, то закон тождества принимается с необходимостью для исчислений с общезначимой формулой A > (A > А). Для ис­числений, включающих отрицание, это сведение абстракции постоянства суждения к принятию самого суждения имеет форму закона: (А >не (А > A)) >не А), т. е. если при допуще­нии суждения для него отрицается закон тождества, то тем самым отрицается и само это суждение. Закон противоречия (lex contradictionis) указывает на недопус­тимость одновременного утверждения (в рассуждении, в тексте или теории) двух суждений, из которых одно является логичес­ким отрицанием другого, т. е. суждений вида А и не А или их конъюнкции, или эквиваленции, или — в более широком смыс­ле — утверждений о тождестве заведомо различных объектов, поскольку обычно правила логики таковы, что позволяют из противоречия выводить произвольные суждения, что обесцени­вает содержательный смысл умозаключений или теорий. Нали­чие противоречия в рассуждении (теории) создает парадоксаль­ную ситуацию (см. Парадокс логический) и нередко указывает на несовместимость посылок, положенных в основу рассужде­ния (теории). Этим обстоятельством часто пользуются в кос­венных доказательствах (см. Доказательство косвенное). Закон исключенного третьего (lex exclusii tertii) на логическом языке записывается формулой A v не А и утверждает, что нет ничего среднего (промежуточной оценки) между членами про­тиворечивой пары (отсюда другое латинское название этого за­кона — tertium non datur). В методологическом плане этот за­кон выражает конструктивно неоправданную идею о разре­шимости (потенциально осуществимом указании на истинность или ложность) произвольного суждения (см. Разрешения про­блема). В отличие от формулы, соответствующей закону про­тиворечия, формула, соответствующая закону исключенного третьего, не выводима в интуиционистских и конструктивных исчислениях (см. Интуиционистская логика и Конструктив­ная логика), хотя и неопровержима в них. Дихотомия установ­ленных истины и лжи неоспорима, но дихотомия утвержде­ния и отрицания оспаривалась неоднократно. Наиболее пос­ледовательную критику закона исключенного третьего дал Л. Э. Я. Брауэр. В свете его критики этот закон следует рассмат­ривать только как постулат (принцип) классической логики (подробнее см. Исключенного третьего закон). Наконец, закон достаточного основания (lex rationis determina-tis seu sufficientis) выражает методологическое требование обо­снованности всякого знания, всякого суждения, которое мы хотели бы принять за отображение истинного (действитель­ного) положения вещей. В этом смысле он применим не толь­ко к выводному знанию (в частности, к аксиомам и постула­там научных теорий), но и ко всей области фактических ис­тин, не имеющих отношения к формальной логике. Не слу­чайно Лейбниц, который ввел этот принцип в научный обиход, относил его в первую очередь не к логике, а ко всем событи­ям, которые случаются в мире.




 

Поиск по сайту