Закон

| Under: З |

ЗАКОН — (1) необходимая связь (взаимосвязь, отношение) между событиями, явлениями, а также между внутренними состояниями объектов, определяющая их устойчивость, вы­живание, развитие, стагнацию или разрушение; (2) утвержде­ния, претендующие на отображение указанных связей и, как правило, входящие в состав научных теорий; (3) аксиомы и теоремы теорий, предметом рассмотрения которых являются объекты, смысл и значение которых задается и эксплициру­ется самими этими теориями; (4) некоторые, вырабатываемые и определенным образом поддерживаемые человеческим со­обществом и его институтами требования и нормативные предписания, которые должны выполнять физические, юри­дические лица и иные субъекты морали и права. Под законом в смысле (1) имеют в виду объективные связи явлений и событий, существующие независимо от того, изве­стны они кому-нибудь или нет. Эти законы, чтобы отличать их от законов в смысле (2), часто называют объективными закономерностями. Законы же в смысле (2), которые пред­ставляют собой утверждения, отображающие эти закономер­ности в естественном или искусственном языке, называются просто законами или законами науки. Законы в смысле (3) — это главным образом утверждения ло­гических и математических теорий. Такие теории эксплициру­ют специфическую терминологию своего собственного язы­ка, объявляя некоторые исходные положения своих теорий истинными (и тем самым своими законами). К законам таких теорий относятся также все следствия исходных положений (что именно может быть признано следствием, обычно так или иначе оговаривается). Напр., арифметический закон a + b = b + a верен не потому, что так устроен мир, а потому, что операция «+» вводится в арифметику как операция, удов­летворяющая принципу коммутативности. Другое дело, что именно наличие закона коммутативности для данной опера­ции позволяет интерпретировать ее как сложение. Логико-ма­тематические теории при экспликации своей терминологии до известной степени конвенциональны, так что в одной тео­рии некоторое утверждение (напр., исключенного третьего за­кон) является истинным, а в другой — нет. Степень конвенциональности ограничивается, как правило, возможностями интерпретации и практического использования закона. Ска­жем, для неевклидовых геометрий с нетрадиционным пятым постулатом, в которых оказываются неверными многие Евк­лидовы законы, удается найти подходящую и практически значимую интерпретацию для прямых и плоскостей на сфе­рических поверхностях. При этом сама Евклидова геометрия оказывается частным случаем таких геометрий. Законы типа (4) — это вырабатываемые человеческим сооб­ществом или принимаемые имеющими на это право государ­ственными или международными институтами нормы и ус­тановления, регулирующие поведение, права и обязанности субъектов морали и права (нравственные законы, государ­ственные законы, уголовные законы, международные за­коны).

Представляется возможным выделение в особую группу за­конов прекрасного и законов гармонии, имеющих как объек­тивную, так и историко-социалъную компоненту. Специфи­ческое место в ряду законов, по-видимому, занимают интег­ральные законы экологии.

В общефилософском плане наибольший интерес представляет отношение между объективными закономерностями и зако­нами науки, претендующими на их отображение. Очевидно, уже сам вопрос о существовании объективных закономерно­стей как таковых зависит от занимаемой философской пози­ции. При положительном ответе на него возникает пробле­ма, чему такое существование обязано. В истории философии, да и сейчас, эти вопросы решались и решаются по-разному. В существовании законов как объективных закономерностей сомневались многие. Д. Юм полагал, что утверждения об их существовании есть следствие человеческой привычки считать повторяющиеся события необходимо связанными, тогда как для этого не может быть достаточных оснований. Действи­тельно, законы науки в логическом смысле всегда говорят не­что большее, чем формально позволяет эмпирическое иссле­дование. В этом, однако, не недостаток, а достоинство зако­нов науки. Кстати, сам Юм не был против того, чтобы то, что называют законами, использовалось на практике, напр., в целях предвидения. Он только предупреждал, что все в лю­бой момент может измениться. Сторонники объективного су­ществования закономерностей, возможно, могли бы, если не принять, то по крайней мере не вступать в противоречие с точкой зрения Юма, понимая (как это делали, напр., Копер­ник и Кеплер) законы науки как гипотезы, которые имеют в рамках принятой теории системный характер и до сих пор практически подтверждались. Законы науки всегда представ­ляют собой обобщения, а любое обобщение, как отмечал А. Пуанкаре, всегда есть гипотеза. Чтобы предвидеть, считает он, надо обобщать. «Как бы робок ни был исследователь, ему необходимо делать интерполяцию; опыт дает нам лишь не­которое число отдельных точек: их надо соединить непре­рывной линией, и это — настоящее обобщение. Этого мало: проводимую кривую строят так, что она проходит между на­блюденными точками — близ них, но не через них. Таким образом, опыт не только обобщается, но и подвергается ис­правлению, а если бы физик захотел воздержаться от этих по­правок (...), то ему пришлось бы высказывать очень стран­ные законы. ...Любой закон обычно считается простым, пока не доказано противоположное» (Пуанкаре А. О науке. М., 1983, с. 92-95).

Позицию, аналогичную юмовской, хотя и по другим сообра­жениям, занимал И. Кант, считавший, что законы не извле­каются рассудком из природы, а предписываются ей. Выда­ющийся естествоиспытатель Э. Мах полагал, что законы субъективны и порождаются нашей психологической потреб­ностью найтись, определиться, не заблудиться среди явлений природы.

Для сомнений в существовании объективных закономерностей, а значит, и в объективном характере законов науки можно приводить веские аргументы. Вместе с тем большинство есте­ствоиспытателей, занимаясь научным исследованием, явно или неявно принимает (действует так, как будто принимает) суще­ствование объективных закономерностей как некоторую дан­ность, стараясь постичь, объяснить и описать их. Эта позиция может иметь как материалистический, так и объективно-идеа­листический характер, будучи связана, напр., с признанием не­которого присущего природе мирового разума (концепция, наи­более последовательно развитая Гегелем). Часто такая пози­ция касается только природы и не переносится на историю, общество, общественную жизнь, где события протекают в виде сознательной и осмысленной деятельности людей. Спектр взглядов на существование объективных исторических законо­мерностей весьма широк: от полного непризнания таковых и, как следствие, волюнтаристских, предельно фаталистических (Августин), от не имеющих ничего общего с природными за­кономерностями до отождествления с ними. Общество может уподобляться некоторому биологическому организму (Конт, Спенсер), когда на общественные взаимоотношения перено­сятся некоторые положения естественно-научных теорий (напр., социальный дарвинизм) и т. п.

Обычно специфика общественной жизни при уравнении ис­торических и природных закономерностей все-таки осознается. Их коренное отличие состоит в том, что вторые дей­ствуют стихийно, тогда как первые проявляются через дея­тельность людей, ставящих перед собой осознанные цели и задачи. Существование определенных общественных законо­мерностей признавали уже древние, напр., Аристотель с оп­ределенными этапами развития общества связывал различные формы государства. В 18 в. существовала теория историчес­кого круговорота Вико. В работах представителей француз­ского и немецкого просвещения большое значение придава­лось идее исторического прогресса и его движущим причи­нам. Для Гегеля история выступала как единый закономер­ный процесс, в котором каждая эпоха представляла собой необходимое звено в развитии человечества. Необходимость при этом прокладывала путь через множество случайностей. Веру в то, что одно состояние общества закономерно сменя­ется другим в силу объективных причин, разделял Дж. Милль, полагавший, что законы этих изменений может дать соци­альная психология.

Проблема объективности общественных закономерностей стала одной из центральных в марксизме, в концепции мате­риалистического понимания истории. Основополагающим в ней стало выделение производственных отношений как эко­номической основы общественной жизни, так или иначе оп­ределяющей все другие общественные отношения и законо­мерности развития. Методологическим критерием выделения общего (без чего невозможно осуществление теоретических обобщений и выявление закономерностей) на различных эта­пах общественного развития стало понятие общественно-эко­номической формации. Закономерности общественного раз­вития понимаются как объективные тенденции, которые не зависят от людей и их желаний, определяют основную ли­нию развития и реализуются, не предопределяя множества случайностей и отклонений. Так, по аналогии, если некото­рая река течет на север, то это совсем не исключает, что на каких-то участках она может течь и на восток, и на запад, и даже на юг.

Вместе с тем даже признание объективности тенденций об­щественного развития, по мнению ряда авторов, не является достаточным, чтобы говорить о законах истории. К. Поппер прямо говорит о «нищете историцизма», о том, что тенден­ции не дают возможностей для точных выводов и что теоре­тические обобщения в истории достаточно рискованны и не­надежны.

Признание существования объективных закономерностей в исследуемой предметной области, будь то природа или об­щество, или некоторая новая предметная область, созданная интеллектом человека, снимает некоторые философские про­блемы. Это во всяком случае позволяет понять, почему исто­рия развития науки демонстрирует нам последовательную смену формулировок законов и целых теорий, которая в ре­зультате приводит к все более точному постижению и ото­бражению закономерностей. При этом надо иметь в виду, что законы науки всегда являются концептуальными реконструк­циями закономерностей, связанными с принятием определен­ного понятийного аппарата, разнообразных идеализации и аб­стракций. Теория, представляя собой связанную систему за­конов, отображает совокупность закономерностей. Такое по­ложение не требует и не предполагает однозначного отношения между закономерностями и законами. Закономерности одной и той же предметной области могут отображаться различными теориями, с различным концеп­туальным аппаратом.

При классификации законов их различают по предметной об­ласти, по степени общности; разделяют на законы функцио­нирования (описывающие связи между существующими в про­странстве объектами) и законы изменения и развития (ото­бражающие закономерности процессов перехода объектов из одного состояния в другое). Одни законы имеют точный ко­личественный характер и выражаются с помощью математи­ческих формул, другие являются качественными (законы по­знания, законы дарвинизма). В случаях, когда законы позво­ляют по начальному состоянию системы точно предсказать ее последующие состояния, говорят о динамических законах. Когда же состояние системы или какие-то ее параметры, ис­ходя из законов, могут быть указаны лишь с некоторой сте­пенью вероятности, то такого рода законы называют веро­ятностными, или статистическими.

Поскольку законы носят объективный характер, часто про­износимые утверждения о нарушении законов следует счи­тать метафорическими. Когда закон имеет вид: «А влечет В» и при этом В имеет нежелательный характер, то про допус­тившего А и в результате получившего В говорят обычно, как о нарушившем закон. На самом деле никакого нарушения за­кона не происходит, о чем и свидетельствует наступление В. Содеявший А не нарушил закон, а не знал или не учел его. Даже закон в смысле (3) вида: «Совершивший такое-то и та­кое-то действие подлежит такому-то и такому-то наказанию», о нарушениях которого говорят особенно часто, также нельзя нарушить. Совершение действия, за которое полагается на­казание, есть совершение действия, подпадающего под дан­ный закон, а не его нарушение. И если наказания по каким-либо причинам не следует, то нарушается не закон, который этого наказания требует, а не работают механизмы, которые призваны такого рода законы реализовывать. Законы в дан­ном случае не нарушаются, а не исполняются.

Заключенного дилемма

| Under: З |

ЗАКЛЮЧЕННОГО ДИЛЕММА (дилемма узника; англ. prisoner's dilemma) — интеллектуальная модель (предложенная А. У. Такером), позволяющая анализировать и демонстрировать различные варианты рациональности решений при необходи­мости кооперации частных усилий для достижения общей цели в условиях жесткого конфликта альтернатив. Теоретическая идея, отраженная в этой модели, состоит в том, что личный интерес может препятствовать достижению коллективной цели, которую каждый из включенных в ситуацию индивидов рас­сматривает как отвечающую его личным интересам. Ситуация, представленная в «дилемме заключенного», состоит в следующем. Два заключенных обвиняются в совершении преступления. Они находятся в разных камерах и не имеют возможности общаться друг с другом. Они знают, что у след­ствия нет достаточных оснований для обвинения. Окружной прокурор, желая вызвать признание, делает каждому из под­следственных следующее предложение: если каждый из них признается в преступлении, то они будут приговорены к наи­меньшему сроку в три года; если ни один из них не призна­ется в преступлении, то оба получают по пять лет тюрьмы; если один признается, а другой — нет, то признавший вину приговаривается к десяти годам, а другой отпускается на сво­боду. Как очевидно, общий интерес подследственных состо­ит в том, чтобы сделать признание и получить трехлетний срок. Тем не менее отстаивание каждым из заключенных сво­его личного интереса (при понимании взаимовыгодности ко­ординации их тактик) ведет к тому, что каждый из заключен­ных оказывается в лучшем положении, если хранит молча­ние. Но одновременное молчание обоих не дает наилучшего для них результата. Так что доминирующей стратегией для них оказывается признание. Из «дилеммы заключенного», как правило, делается вывод, что заключенным не удается скооперироваться, поскольку каждый из них преследует лич­ный интерес.

Вариант дилеммы под названием «проблема координации зак­люченных» (prisoner's coordination problem) с несколько ины­ми изначальными условиями предложил Р. Сагден; его ана­лиз показал, что при конфликте интересов и незнании пове­дения другого следует исходить из предположения, что дру­гой поступает наиболее рациональным для себя образом. При ином варианте «дилеммы заключенного» (в частности, обсуж­давшемся М. Олсоном и Р. Хардином) мыслительная ситуа­ция расширяется количественно, и речь идет о координации индивидуальных усилий по достижению цели, одобряемой всеми участниками группы.

К «дилемме заключенного» обращаются во многих совре­менных трудах, посвященных теории морали и социальной теории при рассмотрении ситуаций, в которых имеется про­тиворечие между индивидуальными и общими интересами. Особенно эффективно эта модель использовалась при обсуж­дении реальной проблемы контроля за ядерными вооруже­ниями в условиях противостояния супердержав.

Закат Европы

| Under: З |

«ЗАКАТ ЕВРОПЫ. Очерки морфологии мировой истории» (Der Untergarg des Abendlandes. Umrisse einer Morphologiе der Weltgeschichte) — философско-исторический труд О. Шпенг-лера. Т. 1, «Гештальт и действительность» (Gestalt und Wirklichkeit), вышел в свет в 1918 в Вене, т. 2, «Всемирно-ис­торические перспективы» (Weltgeschichtliche Perspektiven), в 1922 в Мюнхене (в окончательной редакции оба тома вышли в 1923). Рус. пер.: т. 1. «Образ и действительность», пер. Н. Ф. Гарелина, М.—П., 1923 (переизд. 1993); то же, под ред. А. А. Франковского. П., 1923 (переизд. 1993); т. 1. «Гештальт и действительность», пер. К. А. Свасьяна. М., 1993 (далее цит. по этому изд.).

«Закат Европы» — книга, претендующая на вакансию «фи­лософии эпохи». Хотя число обнаруженных критиками пред­шественников Шпенглера переваливало за сотню, сам он на­зывает имена Гете и Ницше, «которым я обязан почти всем» (т. 1, с. 126). Тема книги — биография всемирной истории, об­лаченная в форму сравнительно-морфологического анализа великих культурных эпох. Расхожему пониманию истории, по типу нанизываемых на линейно выпрямленное время Древ­него мира, Средних веков и Нового времени, Шпенглер про­тивопоставляет циклическое понимание, согласно которому каждая культура представляет собой некий замкнутый в себе организм, проходящий между рождением и смертью стадии детства, юности, зрелости и старости. Если линейная модель имела предпосылкой абсолютную однородность времени и пространства, то циклической модели могла соответствовать совершенно иная топика неклассического типа, скажем, не­кое множество релятивистских систем отсчета. Культурные организмы «Заката Европы» (Шпенглер насчитывает их во­семь) не приколоты к хронометрически единообразному про­странству, а изживают себя каждый в своем, им самим измыш­ленном и сотворенном, пространстве и времени, и видеть в последних что-либо большее, чем общность наименования, значит, по Шпенглеру, подменить реальное наблюдение моз­говой химерой. Реальна поэтому не культура, а культуры (во множественном числе), которые мыслятся Шпенглером как монады, герметически изолированные друг от друга и лишь рассудочно, в лице своих поверхностных историографов, ими­тирующие наличие какой-то связи и преемственности (что приводит их к трагическим недоразумениям, как, напр., в слу­чае с Ренессансом, упорно закрывающим глаза на свое готи­ческое происхождение и равняющимся на чуждую ему ан­тичность). В специальном разделе 2-го т. эти аберрации обо­значены по модели соответствующего геологического поня­тия как псевдоморфозы: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего само­сознания» (т. 2. М., 1998, с. 193).

Вместе с линейной выстроенностью культур в пространстве падает, по Шпенглеру, и их линейная последовательность во времени. Культуры Шпенглера существуют не в некоем ско­пированном с пространства временном «до» и «после», а од­новременно. «Я называю «одновременными» два исторических факта, которые выступают, каждый в своей культуре, в строго одинаковом — относительном — положении и, значит, имеют строго соответствующее значение... Одновременно протекает возникновение ионики и барокко. Полигнот и Рем­брандт, Поликлет и Бах — современники» (т. 1, с. 271). Это значит: каждому феномену одной культуры соответствует (в строго математическом смысле взаимно-однозначного, или одно-однозначного, соответствия) феномен другой культу­ры, скажем, английский пуританизм на Западе соответствует исламу в арабском мире. Понятие «одновременности» обус­ловливается в свою очередь понятием «гомологичности», в которой одновременность дана не просто как соположенность всех культурных феноменов, а как морфологическая равноценность событий, протекающих каждое в своей куль­туре в совершенно одинаковом относительно друг друга по­ложении. Это заимствованное из биологии (и впервые уни­версально развитое Гете) понятие Шпенглер противопостав­ляет понятию аналогии. В отличие от аналогии, имеющей дело с функциональной эквивалентностью органов, гомология на­целена на их морфологическую эквивалентность. «Гомологич­ны легкое наземных животных и плавательный пузырь рыб, аналогичны — в смысле употребления — легкое и жабры». Соответственно: «Гомологичными образованиями являются... античная пластика и западная инструментальная музыка, пи­рамиды 4-й династии и готические соборы, индийский буд­дизм и римский стоицизм (буддизм и христианство даже не аналогичны), эпохи «борющихся уделов» Китая, гиксосов и Пунических войн, Перикла и Омейядов, эпохи Ригведы, Пло­тина и Данте» (там же, с. 270—71).

Культуры Шпенглера природны в гетевском смысле. «Закат Европы» переносит трансформизм Гете с растительных орга­низмов на исторические и постулирует абсолютную идентич­ность обоих. В основе каждой культуры лежит некий прасимвол, проявляющийся во всех ее образованиях и гарантирую­щий их единство. На этом методе покоится техника шпенглеровских ассоциаций, сводящих в одно смысловое поле столь далекие друг от друга по видимости топосы, как дифферен­циальное исчисление и династический принцип государства эпохи Людовика XIV, пространственная перспектива запад­ной масляной живописи и преодоление пространства посред­ством железных дорог, контрапунктическая инструменталь­ная музыка и хозяйственная система кредита. Здесь же ле­жит ключ к технике шпенглеровской интерпретации явлений отдельной культуры; необходимо для этого лишь зафикси­ровать в живом представлении ее прасимвол. Так, если прасимволом античной (Шпенглер называет ее аполлонической) культуры является статуарно очерченное в пространстве тело, то можно говорить в этой связи о законе аполлонического ряда, под который подпадают самые разные и в расхожем смысле несопоставимые явления, как, скажем, аттическая тра­гедия и Евклидова геометрия. Равным образом, если прасим­вол западной (по Шпенглеру, фаустовской) культуры есть бес­конечное пространство, то речь идет о законе фаустовского ряда, включающего в себя, напр., готические постройки, па­русное мореплавание, изобретение книгопечатания, деньги как чек и вексель и т. п.

Будучи организмами, культуры обречены на старость, увяда­ние и смерть. Старость культуры Шпенглер обозначает как цивилизацию. Цивилизации «следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепене­ние, за деревней и душевным детством, засвидетельствован­ными дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город» (там же, с. 164). Шпенглер исчисляет среднюю продолжительность жизни культур в тысячелетие, после чего они начинают вырождаться, дости­гая в пределе чисто вегетативной стадии прозябания. В этом смысле «Закат Европы», провозглашающий вырождение За­пада и окончательную его феллашизацию («медленное воца­рение первобытных состояний в высокоцивилизованных жиз­ненных условиях») после 2200 — «одновременно» с вырож­дением Египта в эпоху 19-й династии между 1328—1195 или Рима от Траяна до Аврелиана, — меньше всего хотел бы быть сенсацией, больше всего строго исчисляемым прогнозом. Из­вестны жалобы Шпенглера на читательскую шумиху вокруг его книги. «Есть люди, смешивающие закат античности с ги­белью океанского лайнера» (Spengler О. Reden und Aufsatze. Munch., 1937,8.63).

«Закат Европы», ставший главной книжной сенсацией после­военного времени, мог бы быть охарактеризован и как самая противоречивая книга столетия. Противоречиями (причем вызывающе демонстративными) пронизана уже сама ее струк­тура и техника исполнения. Глубина осмысления сочетается здесь с плоскостью оценок. Утонченные причуды стилиста соседствуют с суггестивной топорностью фраз. «Энергичность и самонадеянность внушения таковы, — замечает Э. Ни-киш, — что читатель просто не находит в себе мужества про­тиворечить и даже думать иначе» (цит. по: Merlio G. Oswald Spengler. Temoin de son temps. Stuttg., 1982, S. 18). Ничего уди­вительного, что крайне противоречивой оказалась и критика коллег, от обвинений в некомпетентности и популизме (теме «Шпенглер» был посвящен специальный выпуск — Speng-lerheft — международного ежегодника «Логос» за 1920—21) до выражений восторга и признательности. Если для Вальтера Беньямина автор «Заката Европы» «тривиальный паршивый пес» (Kraft W. Uber Benjamin.— Zur Aktualitat Walter Benjamins. Fr./M., 1972, S. 66), то, скажем, у Георга Зиммеля речь идет о «наиболее значительной философии истории после Гегеля» (Spengler О. Briefe 1913-1936. Munch., 1963, S. 131). Очевидно, впрочем, что критерии логики, рационалистичес­кого мышления вообще, едва ли способны причинить серь­езный ущерб автору, сделавшему ставку на гениальность и «пророчествование вспять» (Ф. Шлегель) и оставляющему пра­во на критику только за самой действительностью. Спор вок­руг Шпенглера (Schroter M. Der Streit um Spengler. Kritik seiner Kritiker. Munch., 1922), бушевавший в нач. 20-х гг., сходит в последующих десятилетиях на нет, вплоть до почти полного невнимания к этому имени в интеллектуальных кругах совре­менного западного общества. Можно, конечно, объяснять это устарелостью и неактуальностью шпенглеровской концепции. Но позволительно видеть в этом и своеобразное подтвержде­ние его прогнозов; если Европа и в самом деле приблизилась уже к порогу, отделяющему цивилизацию от последней, феллашеской, стадии, то было бы более чем странно ожидать от нее внимания к предсказавшему ей эту участь визионеру.

Зависть

| Under: З |

ЗАВИСТЬ — чувство досады или горечи, возникающее при виде того, что другой обладает благом или преимуществом, которые отсутствуют у завистника, и сопровождающееся же­ланием лишить их соперника. Стремление к воображаемой или реальной депривации другого служит дополнительным квалифицирующим признаком зависти как порока. Такого рода зависть следует отличать от т. н. соревновательной или под­ражательной зависти, которая ведет к попыткам «социально полезными способами» обрести лелеемое благо, а также от «белой», или «кроткой», зависти, которая является лишь од­ной из форм признания высокого статуса определенного бла­га. В комплекс эмоциональных реакций, связанных с завис­тью, входит также злорадство.

Аристотель включал зависть, наряду со страхом, гневом и пр., в число этически нейтральных естественных страстей. Поро­ком в собственном смысле он считал не зависть, а завистли­вость — склад души, при котором огорчает благоденствие лю­бого человека, независимо от того, заслуженно оно или нет. Страдание от созерцания незаслуженного благоденствия ха­рактеризует добродетель негодования. Второй крайностью в проявлении зависти, по мнению Аристотеля, является порок злорадства. В православной традиции зависть трактуется в ка­честве одного из побочных следствий сребролюбия; в католи­ческой — входит в список кардинальных пороков и семи смер­тных грехов. По Канту, зависть есть недовольство благополу­чием другого, хотя оно и не угрожает благополучию самого за­вистника. В процессе превращения зависти из природного импульса в порок Кант выделял момент появления ее актив­ного компонента — стремления разрушить счастье другого; та­ким образом зависть становится нарушением долга как перед собой, так и перед другими. Шопенгауэр относил зависть к тем порокам, которые имеют основанием не сам по себе эгоизм, а человеконенавистничество. Для современной этической тео­рии характерен перенос внимания с принципиально неустра­нимой индивидуальной зависти на социальную — с конкрет­ной на общую. Дж. Ролз проводит разграничение между не­годованием, которое имеет под собой строгое обоснование (несоответствие отвергаемых институтов справедливости), и за­вистью. В отличие от Ницше, Ролз не склонен считать, что все тенденции к равенству диктуются завистью.

Заблуждение

| Under: З |

ЗАБЛУЖДЕНИЕ (лат. erratum) — понятие, фиксирующее момент ограниченности знания, его несоответствия своему объекту или несовместимости с принятым знанием. Как фи­лософское понятие заблуждение обозначает неотъемлемый аспект познавательного процесса, состоящий в незавершен­ности и исторической переоценке его результатов, зависимо­сти знания от изменяющихся условий его производства, а так­же являющийся источником содержательного многообразия знания, противостоящего познавательным идеалам и нормам. В повседневном общении и словоупотреблении непроизволь­ность и объективная обусловленность заблуждения отлича­ют его от случайной ошибки, преднамеренной лжи и неосве­домленности (отсутствия знания).

Заблуждение как оценочная характеристика является фун­кцией аналитико-критической способности рассудка, обна­руживающего внутреннюю противоречивость знания, рас­согласованность отдельного утверждения с принятой сис­темой знания, с результатом его практического применения. В более широком смысле заблуждение становится пробле­мой в результате социокультурной миграции, постоянного столкновения мировоззренческих и культурных стереотипов. Магический акт, мифический архетип, религиозная вера внут­ренне не предполагают заблуждения. Понимание объектив­ной природы заблуждения и поиск его причин знаменовали собой рождение критической рефлексии и стали одним из основных источников развития философии и науки. В ан­тичности впервые были разграничены подлинное и непод­линное бытие (небытие у Парменида), которым соответству­ет противоположность разума и чувства, истины и мнения. Заблуждение неизбежно как элемент повседневной челове­ческой реальности, и познание истины означает, в сущнос­ти, переход на новый уровень бытия. Познание неотделимо от практического и нравственного действия; не только тео­ретико-диалектический дискурс, но и образ жизни филосо­фа позволяет ему выйти из состояния заблуждения, приоб­щиться к подлинному бытию-истине. Средние века прида­ли заблуждению еще больший морально-онтологический смысл, сведя познание к греховной свободной воле и не­подлинному бытию; истина была отождествлена с правед­ностью, предопределением и верой в Бога. Секуляризация познавательного отношения в Новое время приводит к по­ниманию заблуждения как результата свободной воли, вы­ражающейся в произвольности мышлении (эмпиризм) и дву­смысленности, изменчивости чувственного восприятия (ра­ционализм). Критика заблуждений («идолов разума») стано­вится отправным пунктом теории познания. Гегель впервые понял заблуждение как процессуальную сторону познания, открыв его диалектическую связь с истиной. Потенциаль­ную ошибочность всякого знания, рискованность познава­тельного акта, его проблематичность и незавершенность под­черкивает принцип фаллибилизма К. Поппера. Когнитивная социология науки Д. Блура рассматривает заблуждение лишь как рефлексивную и одностороннюю оценку знания одним из участников данной познавательной ситуации. Нелинейное, поливариантное развитие знания включает в себя заблуждение в качестве пробных, разнонаправленных потоков целостного процесса познания, ни один из которых не имеет монополии на истину. Право на заблуждение, на ин­дивидуальное своеобразие, на отклонение мышления инди­вида от магистральной линии является завоеванием современ­ного плюрализма и демократии. Такая трактовка заблужде­ния противоположна просветительскому его пониманию как невежества и обмана. Вместе с тем преувеличение роли заб­луждения в познании ведет к релятивизму, скептицизму и аг­ностицизму