Эйнштейн


ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (14марта 1879, Ульм, Германия — 18 апреля 1955, Принстон, США) — физик-теоре­тик, один из основоположников современной физики. В 1900 окончил Цюрихский политехникум. В 1902—08 работал экс­пертом в патентном бюро в Берне, в 1908—09 — приват-до­цент в Бернском университете. В 1909—11 — профессор Цю­рихского университета, в 1911—12 — профессор Немецкого университета в Праге, в 1912—14 — профессор Цюрихского политехникума. В 1913 избран в Прусскую академию наук. В 1914—33 — профессор Берлинского университета и директор Института физики. В 1933 эмигрировал в США, где до конца жизни работал в Принстонском институте высших исследо­ваний. Лауреат Нобелевской премии по физике (1921). В 1905, продолжая исследования Г Лоренца, А. Пуанкаре и др., Эйнштейн разработал специальную теорию относитель­ности, основанную на принципах относительности (в любых инерциальных системах все физические процессы протекают одинаково) и постоянства скорости света в вакууме незави­симо от движения источника. Концепция Эйнштейна — от­каз от характерного для классической физики понятия абсо­лютной одновременности, она дала возможность согласовать пространственно-временные понятия механики и электроди­намики, в т. ч. установить преобразования Лоренца, как со­ответствующие переходу от одной инерциальной системы от­счета к другой и оставляющие инвариантными законы дви­жения во всех физических теориях. Идеи Эйнштейна были развиты Г. Минковским, предложившим в 1908 единую кон­цепцию четырехмерного пространства-времени. В 1905 Эйн­штейном была предложена идея квантованной структуры из­лучения (фотона), оказавшаяся плодотворной для объясне­ния фотоэффекта и др. явлений (впоследствии за это откры­тие он получил Нобелевскую премию). В ноябре 1915 Эйнштейн завершил построение основ общей теории отно­сительности, согласно которой тяготение рассматривалось как искривление пространства-времени. Важный вклад в установ­ление общерелятивистских уравнений гравитационного поля был внесен также Д. Гильбертом (с которым Эйнштейн вел плодотворную научную переписку). В 1917 Эйнштейн на ос­нове этой теории развил идеи релятивистской космологии. В последующие годы его внимание было сосредоточено на про­блеме построения единой геометрической теории гравитаци­онного и электромагнитного полей. Исследования Эйнштейна оказали огромное влияние на философию науки и филосо­фию 20 в. в целом.

Философское мировоззрение Эйнштейна сложилось под вли­янием философии Канта, Спинозы, Юма и Маха. Критичес­кий анализ основ механики, методологические установки Маха (ориентация на принцип наблюдаемости, операциональ­но-измерительный подход, мысленный эксперимент) оказа­ли важнейшее влияние на разработку Эйнштейном специаль­ной и общей теории относительности. Эйнштейновская фи­лософия науки, его эпистемологическая концепция сложились на основе его опыта теоретика и суммированы в его письме к М. Соловину от 7 мая 1952 (см. Эйнштейновский сборник. М., 1967, с. 26). Задача теоретика — на экспериментально-эмпирической основе Е («непосредственные данные нашего чувственного опыта») открыть фундаментальные законы при­роды А («аксиомы»), согласовав их через посредство логически (дедуктивно) выведенных из А частных утверждений S с экс­периментальными данными Е. Логического же пути от Е к А, по Эйнштейну, не существует. Хотя Эйнштейн считал, что этот путь опирается исключительно на интуицию, анализ его ра­бот позволяет выявить некоторые характерные черты его эпистемологической техники: виртуозное владение методоло­гическими принципами физики (соответствия, наблюдаемос­ти, симметрии, сохранения, причинности, простоты, единства и др.); восприятие проблемных ситуаций как асимметрий и стремление к теоретическому выражению симметрии, обна­руживаемых на эмпирическом уровне; постулативно-объясни-тельная инверсия (постулирование того, что требует объяс­нения) и др. К этому следует добавить эпистемологические императивы, вытекающие из его философской концепции, ус­ловно обозначаемой как онтологический рационализм и свя­занной с «космической религией Эйнштейна» («вера в раци­ональную природу реальности», представляющей собой реа­лизацию простейших математически мыслимых элементов). Хотя Эйнштейн внес значительный вклад в создание и раз­работку квантовой теории, он не принял стандартную ныне копенгагенскую интерпретацию квантовой механики, считая последнюю неполной теорией. Он полагал, что специфичес­кие квантово-механические черты реальности (вероятност­ный характер, принципы дополнительности и неопределен­ности) получают свое объяснение на основе единой геомет­рической теории поля.

В 1939 вместе с Л. Сциллардом и Е. Вигнером Эйнштейн стал инициатором создания ядерного оружия в США, об­ратившись с соответствующим предложением в письме к Ф. Рузвельту, которое было стимулировано реальной угро­зой создания этого оружия в фашистской Германии. В пос­леднее десятилетие своей жизни активно боролся за ядер­ную безопасность, видя выход в создании «мирового прави­тельства».



Федоров


ФЕДОРОВ Николай Федорович [26 мая (9 июня) 1829, с Ключи Тамбовской губ — 15 (28) декабря 1903, Москва] -русский религиозный философ Незаконнорожденный сын князя П И Гагарина Окончил Тамбовскую гимназию (1849), затем учился в Ришельевском лицее в Одессе (1849—52) Пу­тем самообразования приобрел энциклопедические познания в разных областях науки и искусства В 1854—68 преподавал историю и географию в уездных училищах средней России В 1869—73 работал в Чертковской библиотеке, в 1874—98 - в библиотеке Румянцевского музея, определив на четверть века ее духовную атмосферу Создатель философии музейного и библиотечного дела, выступил с рядом инициатив в области изучения и сохранения исторического и культурного насле­дия России Свое учение развивал с 1851, сначала устно, а со 2-й пол 1870-х гг — в крупных работах и статьях, после смер­ти Федорова его ученики В. А. Кожевников и Н П Петерсон подготовили к печати трехтомное собрание сочинений мыс лителя под названием «Философия общего дела» (в свет выш ли первые два тома. т. 1—2,1906—13). Федоров усматривал в эволюционном процессе стремление к порождению сознания, разума, которые, начиная с челове ка, призваны стать орудиями уже не бессознательного, а со знательиого, нравственно и религиозно направленного совер шенствовании мира (активная эволюция, регуляция природы) Опираясь на святоотеческую традицию (Василия Великого Григория Богослова, Григория Нисского), развил положения активно-христианской антропологии. Бог, создавший челове­ка по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека и через него же Он будет осуществлять цент­ральные онтологические обетования христианской веры: вос­крешение умерших, преображение их природы, вход в бес­смертный, творческий эон бытия. Федоров изложил основь идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и чело­веческих энергий в деле спасения, обосновал идею условнос­ти апокалиптических пророчеств. Благой исход истории, ста­новящейся «работой спасения», предполагает необходимости нового фундаментального выбора, связанного с императивом эволюционного восхождения. Обнажая изъяны односторон­него технического развития (протезная цивилизация), выдви­нул идею органического прогресса, ориентированного на пре­ображение физической природы человека. Новый, радикальный поворот в философии видел в отказе от отвлеченного мышления, пассивного созерцания, в переходе к определению ценностей должного порядка вещей, к выра­ботке плана преобразовательной деятельности человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и деонтологии («ис­тина есть только путь ко благу»), необходимость проектив­ного мышления, превращения гносеологии в гносеоургию. Свою систему называл супраморализмом, обосновывал прин­ципы «совершеннолетней», «сыновней» нравственности («все мы братья по любви к отцам»), не ограничивая законы этики сферой человеческих отношений, указывая на зависимость нравственного начала в человеке и обществе от материаль­но-природного порядка вещей. Залогом достижения «всеоб­щего родства» считал преодоление смертоносных сил во внеш­нем мире и в самом человеке (психофизиологическая регуля­ция). Убежденный в неполноте альтруистической морали (жертвенность одних предполагает вечный эгоизм других), предлагал формулу: «не для себя и не для других, а со всеми и для всех». Антиномию индивидуализма и коллективизма разрешал через принцип соборности, утверждая его как ос­нову совершенного социального устроения (общество «по типу Троицы»).

Философия Федорова стоит у истоков русского религиозно-философского ренессанса, определяя многие его темы; пола­гает начало течению ноосферной мысли (русский космизм). Теургическая эстетика Федорова (переход от «искусства по­добий» к творчеству жизни, литургический синтез искусств) оказала воздействие на философско-эстетические искания кон. 19 — нач. 20 в.



Уиздом


УИЗДОМ (Wisdom) Джон (род 12 сентября 1904, Лон­дон) — английский философ, представитель аналитической философии, последователь Дж Мура и Л Витгенштейна, при надлежит к Кембриджской школе «анализа обычного язы­ка» Принял толкование Витгенштейном философии как деятельности по прояснению языка, устранению концепту­альной путаницы Уиздом считает, что философские утверждения носят проясняющий характер с их помощью преодолевается концептуальная путаница и выносятся словесные рекомендации, призванные сделать более понятным реально применяемый язык Абстрактные понятия («материя», «ма­териальный объект» и др) он рассматривает как логические конструкции, сводимые к конкретным понятиям и в конеч­ном счете к «чувственно данному», его больше всего интере­суют слова и выражения, описывающие психические состоя­ния Важное место в работах Уиздома отведено анализу фи­лософских вопросов и аргументов.

Особое внимание Уиздом уделяет метафизическим противо­речиям — парадоксам, к которым часто приводят традици­онные философские высказывания Философские споры (в отличие от логических и эмпирических) он называет «конф­ликтными», а их решение связывает с концептуальным уточ­нением — своего рода договоренностью о более корректном употреблении слова или выражения, вызвавшего замешатель­ство Он понимает, что надежды на полную ясность нере­альны, поскольку философствование (особенно в его теоре­тической форме) одновременно и проясняет мысли, и дезо­риентирует, вводит в заблуждение, поэтому невозможно прий­ти к философским заключениям, которые уже больше не введут в заблуждение.

Указывая на несовпадение вербального и реального, на зна­чительную дистанцию между ними, Уиздом отмечает, что в «критических» (тупиковых, вызывающих замешательство) пун­ктах философского рассуждения не «срабатывают» ни логи­ческие, ни эмпирические аргументы Требуется концептуаль­ный «прорыв», переосмысление понятий (новшество в сфере языка).

Уиздом рассматривает философские положения как тавтоло­гии, не дающие ничего нового, а только разъясняющие изве­стное, напоминающие о нем или дающие им новое толкова­ние, когда это становится необходимым Особое место в работах Уиздома занимает исследование па­радоксов, связанных с проблемой знания о событиях про­шлого и будущего, а также с проблемой познания состояний других людей К наиболее запутанным из всех философских высказываний Уиздом относит утверждения о том, что мы фактически не знаем прошлого, будущего, материальных объектов, сознания других людей Дело в том, поясняет Уиз­дом, что положения «вещь выглядит так-то» и «вещь тако­ва) - далеко не одно и то же С точки зрения скептика, са­мое большее что можно утверждать в данный момент вре­мени в данном месте вещь представляется человеку такой, но это не означает, что она такова Иначе говоря, получается никто в действительности не знает, какова вещь сама по себе Для этого люди не располагают всеми необходимыми осно­ваниями.

Такова ситуация с парадоксом познания в разных его вари­антах В обыденном смысле слова «знать» мы, конечно, зна­ем вещи, знаем прошлое, будущее и сознание других людей Отрицать это, пожалуй, было бы лукавством Однако в более строгом смысле слова мы не знаем и не можем знать ничего, кроме непосредственно данного, — если, конечно, можно го­ворить, что мы знаем хотя бы это Т е рассуждение упирает­ся в то, что нам не дано непосредственно постигать вещи в отрыве от их проявлений, как не дано непосредственно по­стигать то, чего уже нет либо еще нет Да и сознание других людей мы никогда не сможем знать так, как они знают его сами Получается, что подобные вещи мы и знаем, и не зна­ем Эти темы анализировались в трудах позднего Витгенш­тейна, который уверенно отнес такие философские трудно­сти к логико-концептуальным Уиздом в целом принимает точку зрения Витгенштейна и развивает этот подход в своей концепции парадоксов Он предостерегает против недооцен­ки подобных проблем, считая необходимым логический ана­лиз заводящего нас в тупик обыденного употребления слов (в данном случае — слова «знать») Такой анализ, по мнению Уиздома, выявляет многообразные функции понятий, кото­рые нивелирует обычный язык, ввергая нас в ситуации фи-лософских замешательств и парадоксов Для Уиздома характерно сближение философии и психоана­лиза Источник возникновения традиционных философских проблем он видит в бессознательных влечениях и стремле­ниях человека Философские фразы он толкует как словес­ные рекомендации, в основе которых лежат неосознанные мотивы Усматривается некое сходство таких фраз с высказываниями невротика, которыми тот руководствуется, не вполнe им веря Чем-то напоминают, на ею взгляд, состоя­ния невротика и характерные для философии столкновения с парадоксами Уиздом развивает т.н. терапевтическое направление в аналитической философии, рассматривая ее теории как своего рода «заболевание», нуждающееся в лечении.



Налбандян


НАЛБАНДЯН Микаэл (Налбандов Михаил Лазаревич) [2(14) ноября 1829, Hop-Нахичевань, ныне район Ростова-на-Дону — 31 марта (12 апреля) 1866, Камышин] — армянский мыслитель, писатель, публицист. В 1855—58 учился на медицинском факультете Московского университета; в дальнейшем сосредоточился на литературной и общественной работе. В 1860—62 посетил Турцию, Индию, Западную Европу, познакомился с А. И. Герценом, Н. П. Огаревым, М. А. Бакуниным; по возвращении в Россию (1862) был арестован, осужден по делу о сношениях с «лондонскими пропагандистами» и после трехлетнего заключения в 1865 сослан в Камышин, где вскоре умер.

Налбандян был сторонником просветительской философии, в которой человек полагается творцом и объектом философии. Философия, по Налбандяну, вытекает из условий жизни и обращается к жизни, учит правильному мышлению, умению видеть и оценивать вещи в их естественном виде, пробуждает «спящих людей», призывает к бодрости, бдительности и деятельности. Она делится на логику, натурфилософию и этику, причем метафизическая часть находится в человеке.

Налбандян — критик всякой умозрительной философии, тем не менее в числе его авторитетов как «бессмертных друзей угнетенного человечества» были Фихте, Кант и Гегель; диалектику Гегеля Налбандян принимал в той форме, в какой ее изложил Чернышевский. Не порывая полностью с религией, ратовал за ее реформирование. Как просветитель Налбандян — сторонник европеизации всех сторон жизни Востока, Армении в т. ч. Выступал за развитие понятного народу живого литературного армянского языка, новой армянской литературы, за воспитание нации как «личности народа» с ясными взглядами и воззрениями, за ее приобщение к идеям прогресса и свободы и особенно правосудия как основы жизни нации.



Ламарк


ЛАМАРК (Lamarck) Жан—Батист (1 августа 1744, Базантэн, Пикардия — 18 декабря 1829, Париж) — французский натуралист. Учился в иезуитской коллегии (Амьен), участвовал в Семилетней войне, учился в Высшей медицинской школе (Париж), работал с Ж.-Ж. Руссо и Ж. Бюффоном. Славу Ламарку принесла «Флора Франции» (т. 1—3,1778), где он впервые широко применил дихотомический ключ (ныне основной прием при определении таксонов). С 1779 — член Парижской академии наук. Следуя О.-П. Декандолю, разработал «естественную систему» растений. С1793 занимался зоологией, предложил систему беспозвоночных. Следуя Эразму Дарвину («Зоо-номия», 1794), разработал экофизиологическую теорию эволюции (посредником послужил французский врач и общественный деятель Ж. Кабанис, изложивший основную идею «Зоономии» в 1798—99), позже получившую название «ламаркизм». Впервые Ламарк высказал эту идею в 1800. В книге «Гидрогеология» (1802) заявил (за сто лет до В. И. Вернадского), что земная кора — плод работы организмов. Главный эволюционный труд— «Философия зоологии» (1809)— был встречен учеными холодно, хотя широко читался. В итоговой философской книге «Аналитическая система положительных знаний» (1820) Ламарк предсказал разрушение людьми своей среды обитания. В 1818 он ослеп; умер нищим и забытым. По Ламарку, усложнение (градация) организмов отражает естественный процесс их эволюции и вызвано их стремлением к совершенствованию (принцип прогресса); процесс градации, проявляющийся на крупных группах организмов (царства, классы и т. д.), нарушается процессом адаптации на уровне видов: всякий вид есть результат длительного, незаметного приспособления к среде (а не быстрой перемены, как считали эволюционисты до Дарвина) в силу собственной активности организмов. Активность особи — главный фактор эволюции — есть у всех животных и растений, но она особенно важна у высших животных, которые усиливают те свои органы и качества, которыми регулярно пользуются (непрямое воздействие среды). У растений и низших животных активность носит не поведенческий, а физиологический характер; среда на них влияет прямо — изменением питания и физических условий. Функция органа определяет его форму, все приобретенные в ходе жизни полезные качества наследуются (последнее было тогда общепризнанно). Философией Ламарка был механицизм: «Жидкости организма при ускорении их движения преобразуют клеточную ткань, место своего движения, открывают в ней себе проходы, образуют разные каналы, наконец создают здесь различные органы, отвечающие состоянию данной организации» (1809). Ламарк видел эволюционную судьбу вида как следствие его положения в природе, чем предвосхитил экологический эволюционизм 20 в. Позже подход Ламарка был отвергнут как примитивный («Да сохранит меня небо от Ламаркова нелепого «стремления к прогрессу»» — Ч. Дарвин, 1844), и в дарвинизме прогресс рассматривается только как частный случай приспособления. Ламаркизм ныне часто трактуют просто как наследование приобретенных травм, чего в природе не наблюдается (А. Вейс-ман в 1870-х гг. безуспешно рубил хвосты мышам). Но Ламарк признавал лишь наследование приспособлений, и это подтвердилось открытием эпигенетической наследственности, играющей, напр., основную роль в иммуногенезе (при соматическом отборе генов антител) и в адаптации микроорганизмов. Синтез ламаркизма и дарвинизма предложила Ева Джаб-лонка (Израиль) и др.: отбор (в т. ч. соматический) действует на эпигенетические изменения, которые адаптивны не всегда, но много чаще, чем мутации. Стремление к прогрессу и активность особи объединены в «жизненном порыве» А. Бергсона (1907). Имя Ламарка часто упоминают в связи с концепцией влияния стресса на элементарные акты эволюции, и «взгляды физиологов на понимание проблем эволюционной физиологии принято обычно оценивать как ламаркистские» (И.А.Аршавский, 1982).



Кампанелла


КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо, до пострижения в монахи Джованни Доменико (5 сентября 1568, Стило, Ита­лия — 21 мая 1639, Париж) — итальянский мыслитель и поэт. В 1582 вступил в орден доминиканцев. Неприятие схоластики и учения христианизированного Аристотеля привели его к кон­фликту с орденом. В 1589 бежал из монастыря. В Неаполе опуб­ликовал свой труд «Философия, доказанная ощущениями» (Philosophia sensibus demonstrate, 1591, новое изд. 1992) в защиту Б. Телезио. После нескольких лет скитаний по стране, арестов и инквизиционных процессов в 1598 вернулся на родину, где принял участие в борьбе народа против испанского ига, став участником заговора, имевшего целью создание в Калабрии сво­бодного государства. Заговор был раскрыт, и в 1599 Кампанелла вновь оказался в темнице. Обвиненному в двояком преступле­нии — ереси и мятеже против короля, ему грозил смертный приговор. Отрицая свою вину, Кампанелла симулировал безу­мие и, выдержав жесточайшие пытки, избежал казни. Приго­воренный к пожизненному заключению, он пробыл в казе­матах Неаполя 27 лет, а всего находился в неволе 33 года. В 1626 его перевели в Рим под надзор инквизиции, где тюрем­ный режим был несколько смягчен. Но происки иезуитов вы­нудили его бежать во Францию (1634). Кампанелла — автор сочинений по философии и богословию, логике, этике, политике, по военному искусству, по астроно­мии и астрологии, физиологии и медицине. Труды его систе­матически запрещали и конфисковывали. В «Философии, до­казанной ощущениями», в «Кратком своде философии при­роды» (Prodromus philosophiae... Francofurti, 1617), в «Реаль­ной философии» (Realis Philosophiae epilogisticae paite quatuor, Francofurti, 1623) в «Апологии Галилея» (Apologia pro Galileo, Francofurti, 1622), в «Побежденном атеизме» (Atheismus triumphatus, Parisii, 1636) и многих других работах Кампанел-ла выступает как натурфилософ-сенсуалист, убежденный, что реальная телесная масса — основа всех вещей Вселенной. Она едина на земле и в космосе и неизменна; варьируются, воз­никая и исчезая, только ее формы. По своей природе мате­рия пассивна, источником движения является тепло. Истин­ное познание возможно лишь при непосредственном наблю­дении природы. Развивая сходные с Телезио мысли о само­движении вещей и их стремлении к самосохранению, Кампанелла вместе с тем рисовал картину одушевленной Все­ленной, называя природу «чувствующим животным». Подоб­но Телезио, он рассуждал о «естественной душе», теплом, тон­ком и подвижном духе, возникающем под воздействием сол­нечного света и тепла, но наделял ею не только человека и животных, а и растения. С учением о самосохранении вещей связаны суждения о прималитетах, трех главных атрибутах бытия — мощи, мудрости и любви, которым противостоят прималитеты негативные — немощь, незнание и ненависть. Бог понимается Кампанеллой как Высший разум, Первая Муд­рость. Но, сотворив «великое чудо» — мир, в дальнейшем он не заботится о частностях и не вмешивается в дела природы, этого «скульптурного образа Бога». Кампанелла выступил в защиту Галилея с позиций своего учения о «двух книгах» — «живого кодекса природы», познаваемого посредством разу­ма и чувств, и Св. Писания — иносказания, содержащего на­ставления веры и постигаемого богословием. Сквозь призму натурфилософии рассматривал Кампанелла и проблемы политики, придя к выводу о необходимости реши­тельного преобразования человеческих отношений и создания «наилучшего государства», образец которого он начертал в зна­менитом диалоге «Город Солнца»: в идеальном городе-государ­стве его обитатели ведут «философский образ жизни общиной», основанной на коллективной собственности, всеобщем труде и социальном равенстве. У них действуют справедливые, соот­ветствующие природе законы. Решающую роль играет наука, по предписаниям ее строится вся жизнь соляриев. Наука тес­но связана с «естественной» религией, образуя своеобразный магический культ, задача которого — проникновение в тайны мироздания, совершенствование человека и общества. Вместе с тем Кампанелла рисовал и другую картину единения челове­чества — во всемирной монархии. Тема эта затрагивается в «Го­роде Солнца», в «Политических афоризмах» (Aforismi politici, Torino, 1941). В трактате «Об испанской монархии» роль объе­динителя народов отводится испанскому королю при условии проведения им коренных реформ и признании верховной вла­сти папы римского (Delia Monarchia di Spagna, Opere, Torino, 1854, v. 2). В «Речах к итальянским князьям» (Discorsi ai principi d'ltalia ed altri scritti filo-ispanici, Torino, 1945) подчеркнута роль Италии — будущей столицы вселенской державы и резиден­ции первосвященника. А в «Монархии Мессии» (Monarchia Messiae, 1633) Кампанелла подробно обосновывает право на главенство римского папы как блюстителя природного зако­на, призванного в своем служении подражать Христу и быть «рабом рабов божиих». Противник войн и религиозных раздо­ров, Кампанелла решительно выступил против Реформации, разделившей Европу на враждебные лагеря. Особенно он кри­тиковал постулат кальвинистов о божественном предопреде­лении и отрицание ими свободы воли у человека. Произведения Кампанеллы вызывают нескончаемые споры между исследователями. Одни относят Кампанеллу к предста­вителям раннего утопического коммунизма, считают, что его сокровенные мысли отражает лишь «Город Солнца» и близкие к нему произведения. Другие выдвигают на первый план его тру­ды в защиту папства и, принижая значение «Города Солнца», толкуют о Кампанелле как философе контрреформации. Тре­тьи полагают, что Кампанелла-угопист, верный идеям «Города Солнца», вместе с тем питал надежду использовать папство и ка­толическую церковь в задуманном им переустройстве общества.



Кан Ювэй


КАН ЮВЭЙ (Кан Наньхай, Кан Шуи, Кан Гуанся, Кан Чансу, Кан Гэншэн) (19 марта 1858, уезд Наньхай провинции Гуандун — 31 марта 1927, Циндао провинции Шаньдун) — ки­тайский мыслитель и политик. В юности учился у известного неоконфуцианского наставника того времени Чжу Цыци, ис­пытал воздействие буддизма. С 1890-х гг. преподавал в Гуан­чжоу (Кантоне), среди его учеников — будущий политик и философ Лян Цичао. В этот период были написаны труды «Синьсюэ вэйцзин као» («Исследование поддельных канонов Новой школы», 1891) и «Кун-цзы гайчжи као» («Исследова­ние реформ институтов Конфуцием», 1897). В 1895 получил высшую ученую степень цзиньши. В 1898 император принял предложения Кан Ювэя по модернизации системы образова­ния, отмене старой системы госэкзаменов, усилению воору­женных сил, введению начал парламентаризма и самоуправ­ления. Начавшиеся в июне «Сто дней реформ» завершились в сентябре 1898 дворцовым переворотом, заключением им­ператора Гуансюя под домашний арест и казнью шести ве­дущих реформаторов. Самому Кан Ювэю удалось бежать в Гонконг. В 1899 он создал в Канаде Общество защиты импе­ратора, к началу 1900-х гг. завершил работу над «Да тун шу» («Книга о Великом Единении»), В период зарубежных скита­ний его увлечение западными идеями сменилось пафосом за­щиты национального наследия. После победы Синьхайской революции 1912 Кан Ювэй вернулся в Китай, где участвовал в провалившихся попытках учреждения конституционной мо­нархии в 1917 и 1924.

Рассматривая Конфуция как «некоронованного правителя», по­сланного Небом для наведения порядка в обществе, Кан Ювэй для доказательства этого тезиса обратился к сопоставлению школ «текстов новых письмен» и «текстов старых письмен» (см. Цзин сюэ), появившихся в результате различных реконструкций доциньских философских произведений, уничтоженных при ди­настии Цинь (221—206 до н. э.). Оспаривая утвердившуюся точ­ку зрения, он объявил подделкой тексты «старых письмен», яко­бы найденные в стене дома Конфуция при династии Хань, од­новременно настаивая на аутентичности канонов «новых пись­мен», восстановленных сразу после падения Цинь на основе устно переданных текстов. Если школа «новых письмен» счита­ла Конфуция земным мудрецом, унаследовавшим древнюю тра­дицию, упорядочившим и передавшим ее последующим поко­лениям, то школа «старых письмен» видела в нем божествен­ную фигуру, находя в приписываемых ему текстах глубокий ал­легорический смысл. Трактовка Конфуция как божества, ниспославшего «шесть канонов», дала Кан Ювэю возможность сформулировать свои социально-политические взгляды со ссыл­кой на авторитет древности, но без опоры на консервативную традицию имперского конфуцианства. Возглавив в 1912 Обще­ство религии Конфуция, Кан Ювэй добивался конституцион­ного закрепления государственного культа Конфуция. Общественные взгляды Кан Ювэя соединяли учение Хэ Сю (2 в.) о «трех эпохах» [«упадок и хаос» — «рождающийся мир-равновесие» (шэн пин) — «великий мир-равновесие» (тай пин)] с конфуцианскими идеями «малого процветания-бла­госостояния» (сяо кан) и «Великого единения» (да тун). Кан Ювэй полагал, что человечество находится на этапе «рожда­ющегося мира-равновесия» и начинает движение к идеаль­ному обществу Великого единения, в котором будут сняты девять видов различия, вызывающих страдания (между госу­дарствами, расами, классами, полами, семьями, профессиями, видами, отменятся также «хаотические» иррациональные стра­дания и страдания из-за страданий). После установления все­мирного общества всеобщего равенства и благоденствия, в ко­тором будут невозможны войны и конфликты, главной про­блемой человечества станет достижение бессмертия. Философским основанием социально-утопической теории Кан Ювэя служило соединение понятий Мэн-цзы о «сердце, не­безразличном к страданиям других людей», фундаменталь­ного конфуцианского понятия о гуманности (жэнь), учения об «изначальной пневме» (юань ци) и заимствованного запад­ного понятия об «электричестве» (дянь). «Пневма» и «элект­ричество» пронизывают все бытие и порождают взаимное притяжение вещей, что у людей проявляется в форме «гуман­ности» — сочувствия друг другу, взаимопомощи и т. д.



Гаос Хосе


ГAOC (Gaos) Xoce (26 декабря 1900, Тихон —1969, ко)—испанский философ, последователь идей ЛГ. Ь и-Гассета. Ректор Мадридского yHHBepoHTeta ( В 1939 эмигрировал в Мексику, ставшую для него родиной. Основные работы: «Философия философии история философии», «Две идей философии», «Испано риканская мысль», «Мексиканская философия наших дней». Главный предмет исследования— природно -философского знания, соотношение универсализма филосо как вида умственной деятельности и порождение ее опрей деленными обстоятельствами. Опираясь на идеи «перспективизма» Ортеги, утверждал, что природа мировой сущности такова, что всегда предстает перед человеком в неделенной «перспективе», зависящей от его точки видения иира. Рассматривая реальность мира как совокупность множества реальностей-«перспёктив», признавал право­мерность каждого мировидения и, следовательно, право­мерность стольких философских истин, сколько существу­ет философствующих субъектов. Философская истина по­нимается им как личная истина философа, размышляю­щего о мире в определенных обстоятельствах. Каждая философия для Гаоса есть автобиография ее создателя, его «личная исповедь». Так утверждалось многоголосие фило­софии, но терялся смьгсл понятия объективной истины. Эти идем Гаоса воспринимались в Мексике как утвержде­ние права на самостоятельное осмысление проблем нацио­нального бытия и способствовали усилению интереса мек­сиканских философов к оригинальности своей философии как самостоятельного способа освоения латиноамерикан­ского исторического опыта, подчеркивалось избирательное отношение мексиканских мыслителей к идеям европей­ской философии и адаптация последних к особенностям местной культуры.



Абстракция


АБСТРАКЦИЯ (от лат. abstraho — отвлекать, исключать, отделять)—необходимое условие познания путем форми­рования «вторичных образов» реальности (ее информаци­онных моделей), в частности, таких, как восприятия, пред­ставления, понятия, теории и пр. В процессе абстракции осуществляется выбор и обработка информации с целью заменить непосредственно данный эмпирический образ на другой, непосредственно не данный, но подразумеваемый и мыслимый как абстрактный объект и называемый обычно тем же термином «абстракция». ОЧЕРК ИСТОРИИ. Современное понятие об абстракции восходит к Аристотелю, согласно которому абстрагирова­ние- это метод намеренно одностороннего изучения ре­альности, субъективный прием мысленного разделения це­лого и полагание отдельно-сущими его частей. В принципе такое полагание не заключает «никакой ошибки» и объек­тивно оправдано многообразием свойств (аспектов) цело­го, порою столь различных, что они не могут стать предме­том, одной науки. Наука же, по Аристотелю, исследует общее, а общее познается посредством абстракции. Поэто­му абстракция не только является основной предпосылкой научного познания, но и «создает науку». В этом смысле преходящие явления опыта важны не сами по себе, а в той мере, в какой они причастны к какой-либо абстракции. Аристотель также отличал эмпирические абстракций от теоретических, полагая, что последние необходимы там, где постигаемое мыслью и сама мысль неотделимы друг от друга (как, напр., в математике, где знание и предмет знания по существу совпадают).

Эта гносеологическая концепция абстракции не получила, однако, развития ни в эллино-римской, ни в средневеко­вой философии. Схоластика, включая арабоязычный неоп­латонизм, тему абстракции свела по существу к теме универсалий, связав ее с платоновским понятием acide («незри­мого», духовного начала), что соответствовало философ­ской мысли, ориентированной на logos, но не на physis. Когда же на смену средневековой «книжной науке» при­шла опытная наука нового времени, теологический и он­тологический взгляд на абстракцию сменился психологи­ческим: абстракция представлялась теперь вынужденным «действием души» по выработке общих (общезначимых) понятий, необходимость в которых обусловлена несовер­шенством рассудка, неспособного иначе познавать (нераз­дельную) «природу вещей». И сенсуализм, и рационализм 17—18 вв. были почти единодушны в том, что «опредме­чивание» абстракция не только заслоняет от глаз исследо­вателя факты реальных процессов, но и приводит к гипостазированию фиктивных сущностей и бессодержательных представлений. Известным выражением этой позиции яви­лось кантовское требование «принципиальной исключаемости» для абстракций, если они претендуют на то, чтобы иметь какой-либо смысл.

Философия начала 19 в. мало чтоизменилось в этой оценке. В частности, Гегель, признавая абстракцию как первый элемент духовного освоения реальности и включая ее в обыденный и научный опыт (уже простое наблюдение, по Гегелю, нуждается в способности к абстракции), в то же время относил абстракцию к «формальной мысли», чуждой философскому методу, и порицал «абстрактное» за одно­сторонность и пустоту. Лишь к середине 19 в. толкование абстракции выходит за пределы «отвлеченной мысли». Аб­стракции возвращается ее научный аристотелевский смысл. С ее помощью описывается не только статика, но и динамика явлений природы и общественной жизни. В гуманитарной области это относится в первую очередь к философскому методу, в котором объективная диалекти­ка развития осознается через развитие субъективной диа­лектики понятий, и поэтому принцип абстракции играет в нем ведущую роль (К. Маркс). Но и в естественнонауч­ной методологии тех лет, в сущности далекой от осознан­ной диалектики понятий, применение абстрактных моде­лей «достигает поразительных результатов в объяснении явлений природы» (В. И..Вернадский). В результате духов­ная установка послесхоластической реформации (с ее ло­зунгом: «вместо абстракций — опыт») постепенно заменя­ется методологическим компромиссом, когда абстрактные объекты признаются как представители реалий, необходи­мые для выражения объективных истин. Даже позитивизм в известной мере принял этот компромисс, не только отводя абстракциям руководящую роль в научном исследо­вании, но и признавая за ними некоторый «род реаль­ности» (Э. Мах). Тогда же появились и первая классифи­кация абстракций, и намеренное употребление определен ний через абстракцию.

Философия науки 20 в. вновь возвращается к полемике об объективной значимости абстракций; На этот раз поводом послужили, с одной стороны, релятивистские направления (тенденции) в физике, с другой—трансфинитные прин­ципы введения абстракций в математической теории множеств, которые породили определенное «чувство беспо­койства относительно зависимости чистой логики и мате­матики от онтологии платонизма» (Beth E. W. The foundati­ons of mathematics. Amst, 1959, P. 471). С критики этих тенденций и принципов начинается глубокая дифферен­циация методологических подходов и способов мышления (по типу применяемых абстракций) в современном науч­ном <в особенности математическом) познании, стремле­ние преодолеть возникший «кризис оснований» не только техническими средствами усовершенствования научных теорий, но также тем или иным решением гносеологиче­ских проблем абстракции

ОЧЕРК ТЕОРИИ. Простейшим вариантом абстракции яв­ляется акт отвлечениЯ( точнее, акт избирательного отраже­ния или интерпретации данных. При одних и тех же дан­ных в различных' ситуациях возможны различные акты отвлечения. И хотя произвольность отвлечений неоспори­ма, они оправдываются обычно в той мере, в какой аб­стракция приводит к успехам в познании или практиче­ской деятельности. Произвольный акт отвлечения только случайно может дать такой результат. К примеру, отожде­ствляя, как правило, выбирают лишь такие основания для отождествления, которые наделили бы абстракцию ото­ждествления определенным гносеологическим смыслом. Обычно это определяется целью, или задачей, или какой-либо другай установкой. Вообще от установки существенно но зависит структура абстрактного образа (абстрактного объекта) и его перестройка (при смене установки). При этом абстракция может быть осознанной, отрефлектиро-ванной на уровне мышления, или неосознанной, осущест­вляемой на уровне функциональных свойств рецепторов

(органов чувств, приборов). Однако в любом случае аб­стракция должна давать определенный «частичный образ» из практически необозримого множества возможностей (потока внешних Данных).

Истолкование абстракции как отвлечения предполагает либо переходную, либо непереходную форму глагола «от­влекать». Хотя позиции этих форм в самом языке равно­правны, их семантические роли неодинаковы. Обычно (но не всегда) они выражают дополнительные аспекты абстра­гирования: переходная форма фиксирует внимание на час­ти, выделенной из целого, непереходная, напротив, — на целом, лишенном части. Первый (положительный) аспект вводит информационный (абстрактный) образ непосред­ственно, тогда как второй (отрицательный)— только косвенно, через неполноту основы, оставляя завершение (дорисовку) образа на долю идеализации кш воображения. Вот почему абстрактное нередко характеризуют как негатив­ное, «лишь как момент чего-то реального». (Гегель): Укаг занное деление аспектов абстрагирования, вообще говоря, условно, но выбор того или иного из них оказывал замет­ное влияние на ценностное отношение к абстракций. Так, Аристотель гносеологическую ценность абстракции усмат­ривал в решении ею положительной; задачи познания;, а Кант, напротив, признавал за абстракцией только от­рицательную работу, относя решение положительной зада? чи на счет рефлексии. Эти полярные точки зрения подчёр:-кивают важность осмысления абстракций в контексте со­временной научной практики, поскольку привычка выде­лять элиминативный (отрицательный) аспект абстракции все еще довлеет ее словарным определениям: расхожим значением термина «абстракция» является буквальный пе­ревод с латинского. Конечно, чистый акт отвлечения сам- по себе не способен обеспечить полезный осмысленный образ. Необходим ана­лиз достаточных оснований отвлечения « -субъективных, с одной стороны, и объективных —с другой, при которых информацию, «захваченную» процессом абстракции и включенную в ее результат, можно» было бы считать фактически независимой от прочих данных и- поэтому посторонних для этой абстракции. Разыскание объективно постороннего, точнее, выяснение того, какие именно ха­рактеристики целого (или среды) являются посторонними для информационного образа, — это один из основных вопросов абстракции: Отчасти он совпадает с пресловутым вопросом о существенных свойствах, но только в строю научной его постановке, когда под существенными имеют в виду такие определимые свойства объекта, которые способны полностью представлять (замещать) этот объект в определенной гносеологической ситуации.: Этим подтверждается относительность «существа дела», представ ленного посредством абстракции, ведь свойства объектов сами по себе ни существенны, ни посторонними могут быть такими лишь для чего-то и по отношению к чему-то; Кроме того, отвлечением абстрактный образ (реализуется с полнотой, не превышающей полноту; наличных: данных. А этого явно недостаточно для порождения абстрактных объектов высокого порядка, создаваемых специально ad usum theoreticae. Так, первые эмпирические понятия о:фи­гурах материальных тел в,наблюдаемом пространстве «абстракцию чувственной фигуры»-создают индуктивно, отвлекаясь от всех свойств этих тел, кроме форм и раз­меров. Но геометрические образы в собственном смысле проект упразднения семьи и частной собственности наси­лует человеческую природу и не реален. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община — город­ской (полису), но в синхронном плане полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи, или «общения» (койнония), первичен по отношению к семье и индивиду (как целое первично по отношению к части). Конечная цель полиса, как и индивида, состоит в «счастливой и прекрасной жизни»; основной задачей государства оказывается воспитание (пайдейя) граждан в нравственной добродетели (арете). «Желательный» госу­дарственный строй («Политика», кн. 7—8) может быть охарактеризован как «аристократия» в изначальном смыс­ле слова («правление лучших» —Pol. 1293b5 слл.). Сослов­ная дифференциация социальных функций (Платон) заме­няется возрастной: в молодости граждане идеального по­лиса выполняют военную функцию, в старости — соб­ственно политическую («совещательную»), физический труд (земледелие, ремесло) и торговля — удел рабов, от­личительный признак свободного гражданина — «схоле», досуг, необходимый для реализации эвдемонии в эстетиче­ской или умозрительной деятельности. Рабство, по Ари­стотелю, существует «от природы», отношение «раб — гос­подин» —такой же необходимый элемент структуры поли­са, как «жена —муж» в семье; рабами должны быть не­греки, «варвары». Исходя из учения о «середине» (ц?сбтп<;), Аристотель выдвигает в качестве условно-образ­цового государственного устройства, легче всего реализу­емого для большинства полисов в реальных условиях, «по-литию» (смешение олигархии и демократии), в которой поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.

В целом свойственный Аристотелю систематизм и энцик­лопедический охват действительности сочетаются в то же время с противоречивой неясностью в решении ряда кар­динальных проблем его философии. Сюда относятся: оже­сточенная полемика против реальности платоновских эй-досов — и признание нематериальных, вечных эйдосов (ви­дов) природных существ; соотношение между внекосмиче-ским перводвигателем и «естественными» движениями элементов и др. Созданный Аристотелем понятийный ап­парат до сих пор пронизывает философский лексикон, равно как самый стиль научного мышления (история воп­роса, «постановка проблемы», «аргументы за и против», «решение» и т. д.) несет на себе печать Аристотеля. См. Аристотелизм.



Язык


ЯЗЫК — первичная, наиболее естественная и общедоступ­ная репрезентация мира. Естественность языка, дающая о себе знать в его наличии у любого общества (живое существо без того или иного языка науке неизвестно), обеспечена спо­собностью организма ориентироваться в своей среде. Для его интенции мир изначально значим, отсюда онтологические корни языка. Знаками-указаниями могут быть любые ее об­разы («язык природы»).

У человека символический (жестикуляционный, звуковой, гра­фический, цветовой и др.) язык возникает на почве онтоло­гической значимости любого сущего или его отсутствия за счет многостепенного осмысления и имитирующей организации телесных и звуковых жестов, начертаний, артикуляций, то­нов, красок, пауз, молчаний. Базовая черта языкового зна­ка — указание (стрелка была ранней шумерской идеограммой слова). Конкретные связи знака с означаемым закрепляются и изменяются исторически. Поскольку механизм символиза­ции («это есть то») выходит за рамки однозначного восприя­тия данности и предполагает смену ее аспектов, инициатив­ный характер привязки смысла к символам придает естествен­ному языку черты искусства. Языковое искусство наиболее естественно и демократично; каждый ощущает здесь себя уме­лым. «Языковая компетенция» (Н. Хомский) опережает у мла­денцев усвоение ими языка. Опытнейшие мастера слова не достигают принципиально более высокого искусства, чем на­родная речь, и часто учатся у нее. Уверенное владение язы­ком сравнимо с уверенностью владения телом («Язык часть человеческого организма», Витгенштейн). Язык сращен с ин­туитивно-практическим пониманием мира (до-сознательным ощущением возможностей), исходным знанием человека. Он состоит в интимном союзе с родным языком как разверткой осваиваемого мира.

Ввиду этого при различии государственных, национальных, групповых, индивидуальных концепций мира, которым соот­ветствует различие языков, наречий, диалектов, идиолектов, собственно язык человечества один. Формой существования общечеловеческого языка выступают обеспеченные аналогией между миром и языком как «интеллектуальным инстинктом разума» (В. фон Гумбольдт) языковые универсалии: язык все­гда цельная, но притом открытая структура; как и мир, язык охватывается в своей полноте не наблюдением, а интуитивно в переживании и настроении; структуры языка соответству­ют мировым взаимосвязям; если вещи и обстоятельства соче­тают самотождество с развитием, то символы языка сочета­ют постоянство эстетического образа с движением смысла; подобно миру, язык складывается из элементов (ср. греч. stoiheion — «первоэлемент, стихия», «буква»), однако ни ис­ходные фонетические (не путать с фонологическими), грам­матические, семантические данности, ни исторически развер­тываемые образования не удается задать списком или представить в виде исчисления; начала языка как начала мира поддаются лишь гипотетической реконструкции; если вещь (лич­ность) неисчерпаема для внимательного разбора, то и знак естественного языка не поддается редукции (слово не под­дается дефиниции, «существеннейшая и вместе с тем наиме­нее заметная» черта языкового знака в том, что он «усколь­зает от воли как индивидуальной, так и социальной», Ф. дe Соссюр), ориентируя на такое же постижение означаемою (в слове «человек впервые приходит к сознанию бытия тем­ного зерна предмета», А. А, Потебня); сколь угодно подроб­ное перечисление составных моментов слова не исчерпывав его; как единый мир конкретно дан лишь в индивидуальном восприятии, так единый человеческий язык конкретно дан лишь в разнообразных национальных языках, эти — лишь в сумме своих диалектов и т. д.

Оставаясь первичной репрезентацией мира, язык не позво­ляет заглянуть за себя. Возобновляющиеся попытки рацио­нализировать, терминологизировать его дают громоздкий и непрактичный продукт. Мысль выступает более простым об­разованием, чем язык, и способна двигаться вне и поверх зна­ков. Тезис о ее зависимости от языка («гипотеза лингвисти­ческой относительности») основан на недоразумении и оп­ровергается повседневным опытом. Мысль находит себя вне словесного знака в музыке, живописи, поступке. Однако язык остается первым явлением мысли, поэтому о ней нам извест­но лишь поскольку ей дано слово («как я могу сказать что думаю, пока не увижу что говорю», Т. С. Элиот), отсюда «об­ратное воздействие» (Гумбольдт) языка на мысль. Не столько эмпирический язык выполняет роль первичной репрезентации мира, сколько, наоборот, естественным языком становится образование, исторически берущее на себя эту роль; приоритет звукового языка поэтому относителен и с ним сосуществуют потенциально готовые занять его место визу­ально-графические, мимические и смешанные формы, а также разнообразие фигуры умолчания. Единая организация языка выступает предвосхищением, зародышем и залогом организации мира. В функции протомировоззрения язык — система первичного знания и средото­чие коллектива («институт институтов»). Не следует забывать, что его структура — лишь первое преломление обживаемого человеком мира. Неверно, что специфические формы знания редуцируются к языку, напр., миф развертывает языковую образность, система философских категорий проецирует грамматическую структуру. Нерефлективная наивная слитность языка с первичным пониманием мира, не различающая сло­ва и дела, провоцирует его критику (Ф. Маугнер) и сознательную переориентацию науки на термин в ущерб языку, кото­рый так или иначе остается орудием своей собственной критики и создания терминосистемы. Язык постоянно дораба­тывается и обогащается в конфликтах с другими системами. Заложенное в нем знание размыто, стерто и заслонено («сло­во — тень дела», Демокрит) актуальной знаковой функцией. В условном знаке подавлена природа слова. Хотя преоблада­ющее теперь применение языка чисто знаковое, в каждом языковом знаке сохраняется несколько слоев знания. Пользование словом как элементом номенклатуры (ярлыком) можно поэтому сравнить с применением электронного блока для заколачивания гвоздей. Поэзия и отчасти филология, историко-этимологический анализ высветляют и актуализиру­ют и также создают языковое знание. Тональная, акцентная, ритмическая выразительность звука, жеста, начертания тысячелетиями применялась в словообразовании. Хотя попытки фиксировать значения на фонетическом уровне слова еще менее успешны, чем механический анализ поэзии, звукопись никем не ставится под сомнение. Словопонятия никогда не произвольны, всякий акт установления имени (ономатотесис) применяет знание составных корней (облако от обволакивать, обязанность от обвязывать), причем многозначительное спле­тение смысловых обертонов правило, а не исключение. На­конец, всякий языковой знак обрастает ассоциациями, ста­новясь носителем национальных и индивидуальных привы­чек. Звукопись, связь понятий, ассоциации в языке следуют своей уникальной логике, отличной от поэтичной метафори­ки. Такова наблюдаемая в разных языках связь понятий рвать (стричь) — бежать, стыд — стужа, глаз — родник. Неизучен­ная мудрость языка дает о себе знать в неизменности через века и народы лексики со значениями брат, новый, вино и, наоборот, постоянной обновляемости лексики со значения­ми мальчик, скорый, мясо и др. Грамматические категории, наделяющие словоформы валентностью и тем обеспечиваю­щие их сцепление в речи, тоже плохо поддаются логической или прагматической интерпретации (почему ловят рыбу, а не рыб). Прихотливая грамматическая классификация, очень раз­нящаяся по языкам, мало служит познавательным целям, но создает предпосылку всех будущих классификаций. Т. о., на фонетическом, лексическом, синтаксическом и ассоциативном уровнях язык насыщен знанием импрессинистическим, со­держательно-семантическим, классификационного типа, ко­торое специфично, почти не пересекается с актуальным зна­нием (почему и не мешает ему), имеет факультативный ха­рактер, почти все может быть отброшено с малым ущербом для коммуникации.

В цивилизационном цикле язык получает письменную базу, кодифицируется, потесняет наречия и диалекты и передает эстафету развития литературе, изменяясь теперь уже только вместе с литературными жанрами и системами знания. Язык первобытных народов обнаруживает нередко более сложное устройство, чем окультуренных наций. Гипертрофия специаль­ной терминологии подавляет вольное цветение языка, наблю­дающееся в периоды фольклора. Униформированные «миро­вые» языки крупных культур потесняют местные языки, ис­чезновение которых на планете сопоставимо с гибелью био­логических видов. Менее заметно отмирание личных языков (идиолектов). С утратой языка как исходного интуитивного понимания мира опустевшее место первичной непосредствен­ной репрезентации заполняется подручными средствами (слэнг, жаргон, лингва франка).

Наука о языке, грамматика, Древней Индии (Панини) и гре­ческой античности с разделами риторики и поэтики, консти­туировалась как профессионализация общего искусства речи на службе у государственно-национального языка. В 18 в., подготовленная новыми факторами (сохранение письменных памятников за более чем два тысячелетия, соседство несколь­ких равноправных литератур, знакомство со всеми языковы­ми семьями планеты, перспектива интеграции человечества), возникла современная научная лингвистика с ее сравнитель­но-историческим, сопоставительно-типологическим и струк­турно-аналитическим методами, сложившись в обширную специализированную отрасль с собственной инерцией разви­тия. Она остается, подобно традиционной грамматике, отрас­лью языкового искусства эпохи культурной унификации пла­неты и мировых языков. Лингвистика функционально при­вязана к перспективам развития последних и в конечном счете обслуживает их потребности. Инерция научной методологии независимо от воли исследователя толкает его на путь редук­ции явлений к рационализованным структурам. Философия языка с древности шла по двум главных направ­лениям. Когда философская мысль актуализирует внутриязыковое знание, язык предстает либо сокровищницей мудрости (Кратил в одноименном диалоге Платона, Августин в первой части диалога «Об учителе», Прокл в «Теологии Платона», средневековые и ренессансные каббалисты в их трактовке свя­щенных имен, романическая, символистская магия слова), либо свалкой заблуждений, подлежащей беспощадной расчи­стке (Сократ в «Кратиле» 435 d, античная средневековая кри­тика мифологии, новоевропейская критика языка от X Вивеса и Ф. Бэкона до Ф. Маугнера, логического позитивизма и лин­гвистической философии). Фетишизация языка, имеющая не­избежным полюсом его критику и переходящая в прожекты идеального языка, по существу не выходит за рамки фило­софской утопии. Другое направление исходит из слога как на­мека, отсылающего к бытию («от языка требуется лишъ что­бы он передавал мысль», Конфуций; «слова, самое большее, только убеждают нас исследовать предметы, но не доставля­ют знания о них», Августин), из концепции языка как при­близительной подлежащей уточнению карты мира (Николай Кузанский. Компендий), как «мира звуков», «сплетаемого» че­ловеком изнутри себя навстречу «миру вещей» (Гумбольдт). Впрессованное в язык знание высвечивается как намек на ис­тину, не подменяющий и не заменяющий ее. Язык не сред­ство, а среда обитания, «дом бытия» (Хайдеггер). Питаясь до­стижениями исторического языкознания, мысль о языке до­стигает остроты у 1^мбольдгга, Гегеля, Хайдеггера, Виттенштей-на, А. А. Потебни, П. А. Флоренского, М. М. Бахтина. Важны новейшие разыскания скрытой в языке общечеловеческой религии у В. Н. Топорова, В. Айрапетяна.




 

Поиск по сайту