Я и Ты

| Under: Я |

«Я И ТЫ» (Ich und Du, 1922)— основное произведение М. Бубера. В этой книге, которую нередко называют «фило­софской поэмой», в художественно-метафорической форме излагается суть философии и теологии Бубера — учение об онтологическом диалоге. Почти все последующие работы Бу­бера можно считать развитием и конкретизацией идей, кото­рые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Если во многих своих работах Бубер непосредственно опирался на историко-философскую традицию от Платона до Ницше, то в «Я и Ты» эта традиция присутствует как бы в снятом виде. Автор не апеллирует к ней непосредственно, он рассуждает, обращаясь к собственной субъективности и к чи­тателю.

Бубер полагает, что мир для человека двойствен и это опре­деляется двойственностью отношения человека к миру. Че­ловек может принимать отношение рационалистически-сци­ентистского типа, которое автор называет также «функцио­нальным», или «ориентирующим». В этом случае мы смот­рим на мир только как на скопление безличных предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим це­лям и интересам. Такое отношение нам необходимо, чтобы нормально ориентироваться в мире. Для того чтобы пользоваться предметом, следует обозначить его место среди дру­гих предметов, т. е. поместить его в то или иное простран­ство и время, в те или иные причинно-следственные связи. Т. о. мы познаем Нечто. Там, где есть Нечто, есть и другое Нечто наряду с ним. При этом, считает Бубер, мы подчиня­емся установке Я—Оно и используем соответствующий ей язык. Когда человек познает мир как объект, как Оно, мир остается непричастным процессу познания. Он лишь позво­ляет изучать себя, но не откликается, не соучаствует ведь с ним ничего не происходит. Подход Я—Оно возможен в от­ношении предметов, людей и даже Бога. Мир Оно не есть зло сам по себе. Но, будучи единственным, он ущербен и уродлив, поскольку человек здесь отчужден от другого че­ловека, от Бога и от самого себя.

Однако существует и другое отношение, которое Бубер на­зывает «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Истоки диалогической духовности он ви­дит в библейской традиции, которая противостоит, с его точ­ки зрения, греческому монологизму. Философская концеп­ция диалога предполагает межсубъектное общение, едине­ние сознаний на метафизическом уровне взамен структуры «субъект—объект». Для европейской рационалистической традиции было характерно четкое разделение функций субъек­та и объекта: субъект — активный, познающий, восприни­мающий, объект — пассивный, познаваемый, воспринимае­мый, зависящий от активности субъекта. Но все же диало­гическая традиция, считает Бубер, всегда присутствовала в европейской философии — и не только у Августина, Паскаля и мистиков, но и в качестве теневой стороны европейского рационализма. Диалог означает, что мы можем обращаться к чему бы то ни было и к кому бы то ни было как к Ты, как обращаются к личности, к собеседнику, другу, к единственному в мире и неповторимому. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отлич­ным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Пространство, время и причинность здесь исчезают (Бубер в духе кантианства рассматривал их как априорные формы чувственного созерцания). В том случае, когда мы хотим понять два бы­тия, две субстанции в отношении Я—Ты, эти субстанции «изымаются» из отношения Я—Оно. Объект фактически пе­рестает быть таковым и становится тоже субъектом рав­ноправным партнером и собеседником в диалоге. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я—Оно, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Бубера нередко упрекали в том, что он удваивает мир через Ты и Оно. Однако Бубер настаивает, что мир один, реаль­ность одна: мир, воспринимаемый через отношение Я—Ты, есть та же самая реальность, что присутствует в отношении Я—Оно. Он отрицает также, что, говоря «Ты», мы проника­ем в мир сущностей помимо явлений или, по Платону, ви­дим мир идей за миром вещей.

Бубер рассматривает отношение Я—Ты как универсальное. Это отношение реализуется не только между людьми, оно обнаруживает себя и во встречах с другими живыми существами и вещами. Он выделяет три важнейшие сферы, в которых осуществляется связь между Я и Ты. Первая сфера — «физическая», жизнь с природой (Космос). Здесь отношение доречевое, «пульсирующее во тьме». Предметы и существа отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас дос­тичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера— «психическая», жизнь с людьми (Эрос). Здесь отношение Я—Ты очевидно и принимает рече­вую форму. Мы можем обращаться к Ты и получать ответ. И третья сфера — «поэтическая», жизнь с духовными субстан­циями или предметами культуры (Логос). Это отношение рас­крывает себя безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя.

Но главное для Бубера — это отношение Я и Ты между че­ловеком и человеком, поскольку именно человеческая лич­ность в ее уникальности имеет безусловную ценность. Здесь партнер в диалоге предстает как Другой. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание это­го Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чужого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Сущность отноше­ния Я—Ты, по Буберу, — это любовь, т. е. целостная направ­ленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Друго­му, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, ко­торый постигается как отвечающий на эту преданность и за­боту. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. «Ты» существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и «я» существую «для него», но не становлюсь им. Любое отношение Я—Ты в мире, с точки зрения Бубера, воз­можно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в зем­ных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог — это высший собеседник в диалоге и реали­зация того лучшего, что заложено в каждом отношении Я— Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Но Вечное Ты — лишь одна сторона бы­тия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Не­постижимое», «Ничто». Бубер приходит к утверждению бо­жественного через отрицание и противоречие; в этом он бли­зок к протестантской диалектической теологии, каббале и ха­сидизму. Словом «Бог» Бубер именует того, кто, даруя откро­вение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с собой. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жиз­ненность и самого Бога. Так Бубер ответил на вопросы, по­ставленные философами и теологам в кон. 19 — нач. 20 в., — вопросы о кризисе веры и религии, о «смерти Бога» и «смерти человека».

Швейцер

| Under: Ш |

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт(14января 1875, Кайзерс­берг, Верхний Эльзас — 4 сентября 1965, Ламбарене, Габон) — философ, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском университете (1893— 98), по окончании учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 за­щитил диссертацию «Философия религии И. Канта», в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал муз j-ку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих заня­тий до конца жизни, занимался также органостроением. Ди­ректор семинарии св. Фомы в Страсбурге (1903—06). В 1905 окончательно оформилось решение Швейцера вторую поло­вину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственно служению людям. С этой целью в 1905—12 он изучает в Страсбургском университете медици­ну, в 1913 защищает докторскую диссертацию на тему «Пси­хиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика» В

1912 женился на Елене Бреслау и через год вместе с ней, со­брав предварительно деньги и необходимое медицинское обо­рудование, уехал в Африку, в местечко Ламбарене, которое прославилось благодаря его милосердной деятельности. К этому времени Швейцер имел уже европейскую известноегь, которую ему принесла монография «И. С. Бах» (1905), а тик­же философско-теологические труды «От Реймаруса к Верде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906) и «Ис­тория исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Швейцера круто изменить свою жизнь не имело не­посредственных внешних поводов, явилось исключительно результатом его Внутренних переживании и размышлений. С

1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в

Европу, иногда растягивавшиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 периодически выступает с публич­ными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т. о. деньги для больницы. С нач. 1950-х гг. включа­ется в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запреще­нии атомного оружия. Лауреат Нобелевской премии мира (1952). В этот период Швейцер не прекращал философских занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по пре­имуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода — "Христианство и мировые религии» (1924), «Мистика апостола Павла» (1930), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «Речи о Гёте» (издавались в 1932,1949,1950), «Письма из Ламбарене» (1954) и др.

Основным произведением Швейцера является капитальное исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика". В нем он критически анализирует моральные осно­вы европейской культуры, историю поисков основного прин­ципа нравственности и излагает собственное жизнеучение бла­гоговения перед жизнью, которое окончательно, в т. ч. терми­нологически, оформилось в 1915. Швейцер, по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л. Н. Тол­стого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе евро­пейской культуры, от второго — о необходимости ее возрож­дения на путях этического обновления. По его мнению, при­чина кризиса культуры (господства материального над духов­ным, общественного над индивидуальным) заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время оптимистическое и жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной мо­ральной основы — укорененной в мышлении этики. Человек не может мыслить, не мысля чего-нибудь; поэтому сам факт мысли не может обладать идентифицирующей его Я изначаль­ностью. Такой изначальностью обладает воля к жизни; мысль, обернувшаяся на саму себя, упирается в факт жизни. Вместо cogito Декарта Швейцер провозглашает «я есть жизнь» и ут­верждает в качестве основного принципа оптимистического мировоззрения благоговение перед жизнью. Этот принцип является элементарным, его следует понимать прямо и бук­вально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Эти­ка имеет своим предметом отношение ко всему живому, су­щему; она универсальна, т. к, может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывает­ся изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Воля к жизни опасно раздвоена, и человек, сколь бы разумен в своем пове­дении он ни был, не может жить, не нанося вреда другим жизням. Но это значит, что он обречен жить с нечистой со­вестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жиз­ни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, но его можно минимизировать, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной от­ветственности. Швейцер (и в этом своеобразие его нравствен­ной философии) считал, что не может быть синтеза добро­детели и счастья. Возможно только их сочетание, основан­ное на ясном понимании их несовместимости и необходи­мости выбора. Необычная биография Швейцера предлагает вариант такого сочетания: первую половину жизни — счас­тью, вторую половину — добродетели. Этика (мораль) как основа и ориентир культуры не снимается материальными и ин­ституциональными достижениями последней, она остается ее живительным истоком и вечным укором. Мысль Швейцера соответствовала духу философии жизни, он многое сделал для нового понимания жизни, свойственного 20 в., однако его творчество развивалось вне основных про­фессионально-философских дискуссий и до настоящего вре­мени остается в стороне от школьно-академических тради­ций.

Шатобриан

| Under: Ш |

ШАТОБРИАН (Chateaubriand) Франсуа Ренеде (4 сентября 1768, Сен-Мало — 4 июля 1848, Париж) — французский писа­тель-романтик, политический деятель эпохи Реставрации. Пэр Франции и государственный министр (1815); министр иностран­ных дел Франции (1823—24). Автор ряда исторических этюдов, романов и новелл, воспоминаний («Замогильные записки» — Les Memoires d'outre-tombe, опубликовшгы в 1848—50; и др.). Идеи Шатобриана, изложенные в его книгах "Исторический, политический и нравственный опыт о древних и новых рево­люциях» (Essai historique, politique et moral sur les revolutions anciennes et moderncs... 1797), «Гений христианства» (Genie du christianisme, 1802), «Монархия в соответствии с хартией» (1816), оценивались как консервативный бунт против рацио­нализма Просвещения. Выражая свое негативное отношение к Французской революции, Шатобриан усматривает одну из ее главных причин в пренебрежении к религии со стороны философии 18 в. По его мнению, французская церковь сыг­рала выдающуюся роль в истории французской цивилизации. Католицизм для него — это «религия свободы», «двигатель просвещения», если оно свободно от догм. Подчеркивая связь религии со свободой, он считает, что свободна религия только в том случае, если она отделена от государства Восста­новлению принципа свободы должна способствовать и рес­таврация монархической власти во Франции. Идеалом Ша­тобриана была конституционная монархия, опирающаяся на представительную систему и демократические свободы. Философские и политические взгляды Шатобриан; оказали большое влияние на развитие традиционалистского 11 консер­вативного течения во французской политической мь ели. Соч.: Ocuvres completes, 1.1—28. P., 1826—31; Politique de С hateaubri-and, presentee par DupuisG. et al. P., 1966; Essai sur les revolutions. Genie du christianisme. Textc etabli, present* et annite par !4. Regard. P., 1978: в рус. пер.: О Бонапарте и Бурбонах и о необходимости вос­становить закон наших королей для благополучия Франш и и Евро­пы. СПб., 1814; Опыт исторический, политический и нракггвенный о новейших переворотах или взаимном сплочении государств древ­него и нового мира.

Челпанов

| Under: Ч |

ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович [16(28) апреля 1862, Мари­уполь — 13 февраля 1936, Москва] — русский философ, пси­холог, логик. В 1887 окончил историко-филологический фа­культет Новороссийского университета. Философию и пси­хологию изучал у Н. Я. Грота, Л. М. Лопатина, В. Вундта и К. Штумпфа. В 1890 в качестве приват-доцента начал препо­давание философии в Московском университете, с 1892 в Ки­евском университете, где основал психологический семинарий и в 1897 стал профессором. В 1907—23 возглавлял кафедру философии Московского университета и Психологический институт (1912).

Как философа Челпанова часто относят к неокантианцам, хотя докторская диссертация «Проблема восприятия про­странства в связи с учением об априорности и врожденнос­ти» (Киев, 1896—1904, ч. 1—2) свидетельствует только об ак­тивной включенности в собственно кантианскую проблема­тику, но не выявляет его отношения ни к баденской, ни к марбургской неокантианским школам. Как психолог Челпа-нов был представителем «эмпирического» направления, ко­торое проблему параллелизма души и тела считало важней­шей и центральной. «Дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, — писал Челпанов в работе «Мозг и душа» (СПб., 1900), — во всяком случае лучше объяс­няет явление, чем монизм». Важное место в философском творчестве Челпанова заняло его «Введение в философию» (Киев, 1905) с ярко выраженным гносеологизмом в установ­лении границ и пределов познания, т. к. оно, распространя­ясь на область материального, духовного и сверхопытного, все же не беспредельно. Для успешного функционирования по­знавательной деятельности необходимо заранее определить, «что может наш ум познать и от познания чего он должен отказаться навсегда».

Человек

| Under: Ч |

ЧЕЛОВЕК — существо, наиболее известное самому себе в своей эмпирической фактичности и наиболее трудно улови­мое в своей сущности. Способ бытия человека во Вселенной столь уникален, а его структура составлена из столь разно-родных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-либо краткого, нетривиального и в то же время общепринятой: оп­ределения таких понятий, как «человек», «природа челове-ка», «сущность человека» и т. п. Можно разграничить по мень-шей мере четыре подхода к определению того, что такое человек: 1) человек в естественной систематике животных, 2) человек как сущее, выходящее за рамки живого мира и в известной мере противостоящее ему, 3) человек в смысле «че­ловеческий род» и, наконец, 4) человек как индивид, личность. Как показывает многовековой опыт, возможны по крайней мере три способа ответа на вопрос о том, что такое человек, каковы его отличительные особенности, его differentia specifica. Условно эти способы можно обозначить как 1) дескриптивный, 2) атрибутивный и 3) сущностный. В первом случае исследователи концентрируют внимание на тщательном выделении и описании всех тех морфологичес­ких, физиологических, поведенческих и других признаков, ко­торые отличают человека от представителей всех другие: ви­дов живых организмов, в т. ч. и от ближайших в таксономи­ческом ряду. Этот подход с особой строгостью реализуется именно в естественно-научной («физической») антропологии, где перечисление признаков, отличающих homo sapiens от всех других представителей рода homo, занимает порой не­сколько страниц и включает в себя все — от формы черепа до морфологии зубов и строения нижних и верхних конечностей. Но иногда как в исследовательских, так и в популяризаторских целях, особенно в работах по общим вопросам антропогенеза, делаются попытки выделения кластерных признаков, таких, как прямохождение, большой объем и сложное строение головного мозга, использование и изготовление орудий труда и защиты, развитая речь и общительность, нео­бычайная пластичность индивидуального поведения и др). Но уже в наше время, столкнувшись с реальной проблемой не­обходимости регулирования экспериментов с человеком (как в чисто научных, так и в медицинских целях), даже ученые-естественники вынуждены констатировать в качестве признаков, определяющих человека, и такие, как его уникальность во Вселенной, способность мыслить и осуществлять свобод­ный выбор, выносить моральные суждения и тем самым брать ответственность за свои действия.

Дескриптивный подход к определению человека, свойствен­ный также и философам, включает, напр., такие признаки, как биологическая неприспособленность человека, неспециализированность его органов для какого-то определенного чисто животного существования; особое анатомическое строение, необычайная пластичность его поведения; способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться язы­ком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, счи­тать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, прези­рать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться, об­ладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, оп­редмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существу­ющее и создавать нечто новое.

При атрибутивном подходе исследователи стараются выйти за рамки чистого описания признаков человека и выделить среди них такой, который был бы главным, определяющим в его отличии от животных, а возможно, и детерминировал бы в конечном счете все остальные. Наиболее известный и ши­роко принятый из таких атрибутов — «разумность», опреде­ление как человека мыслящего, разумного (homo sapiens). Другое, не менее известное и популярное атрибутивное оп­ределение человека — homo faber — как существа по преиму­ществу действующего, производящего. Третье, заслуживающее быть отмеченным в этом ряду — понимание человека как су­щества символического (homo symbolicus), созидающего сим­волы, наиболее важным из которых является слово (Э. Кас­сирер). С помощью слова он может общаться с другими людьми и тем самым делать значительно более эффективны­ми процессы мысленного и практического освоения действи­тельности. Можно отметить еще определение человека как существа общественного, на чем настаивал в свое время Ари­стотель. Существуют и другие определения, во всех них схва­чены, безусловно, какие-то очень важные, сущностные свой­ства человека, но ни одно из них не оказалось всеохватыва­ющим и в силу этого так и не закрепилось в качестве основа­ния развитой и общепринятой концепции природы человека. Сущностное определение человека — это и есть попытка со­здания такой концепции. Вся история философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения приро­ды человека и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось бы с эмпиричес­кими данными о свойствах человека, а с другой — высвечи­вало бы в будущем перспективы его развития. Одна из древ­нейших интуиции — истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума. Эта идея получила отра­жение в восточной и западной мифологии, в античной фило­софии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы, ощущая свою неразрывную связь со всем органическим миром. Это находит свое выражение в ан­тропоморфизме — бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как ма­лый мир — микрокосмос, а «большой» мир — как макрокос­мос. Представление об их параллелизме и изоморфности -одна из древнейших натурфилософских концепций (космо­гоническая мифологема «вселенского человека» — пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китайский Пань-Гу). Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. В христианстве рождается представление о человеке как созданном по образу и подо­бию Божьему, обладающем свободой в выборе добра и зла, -о человеке как личности. «Христианство освободило челове­ка от власти космической бесконечности» (Н. А. Бердяев). Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском его своеобразия, с утверждением его самобытной индивидуаль­ности. В европейском сознании возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Трагизм чело­веческого существования находит выражение в формуле про­возвестника постренессансной эпохи Б. Паскаля «человекмыслящий тростник». В эпоху Просвещения господствуют представления о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека — разви­тие персоналистской линии европейского сознания.. В цент­ре немецкой классической философии — проблема свободы человека как духовного существа, 19 век вошел в историю фи­лософии как антропологический век. В трудах И. Канта ро­дилась идея создания философской антропологии. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биологической при­роды человека. В романтизме возникло обостреннее внима­ние к тончайшим нюансам человеческих переживаний, осоз­нание неисчерпаемого богатства мира личности. Человек ос­мысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как водящее и чувствующее существо (А. Шопенгауэр, С. Кьерке­гор). Ф. Ницше называет человека «еще не установившимся животным». К. Маркс связывает понимание сущности чело­века с общественно-историческими условиями его функцио­нирования и развития, с его сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и про­дуктом истории. По определению Маркса, «сущность чело­века... в своей действительности есть совокупность всех об­щественных отношений». Подчеркивая значение обществен­ных связей и характеристик человека, марксисты не отрица­ют специфических качеств личности, наделенной характером, волей, способностями и страстями, равно как учитывают сложные взаимодействия социальных и биологических фак­торов. Индивидуальное и историческое развитие человека — процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества. Марксово понимание человека получи­ло дальнейшую разработку в 20 в. в трудах представителей Франкфуртской школы, отечественных философов. Они рас­крыли особенности философско-антропологической концеп-ции Маркса, показав, что для него развитие человека одно­временно есть процесс растущего отчуждения: человек ста­новится пленником тех социальных институтов, которые он сам и создал.

Русская религиозная философия 19—20 вв. характеризуется персоналистическим пафосом в понимании человека (см.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993). Как «симво­лическое животное» трактует человека неокантианец Касси-рер. Труды М Шелера, X. Плеснера, А, Гелена кладут начало философской антропологии как специальной дисциплины. Понятие бессознательного определяет понимание человека в психоанализе 3. Фрейда, аналитической психологии К. Г. Юн­га. В центре внимания экзистенциализма — вопросы смысла жизни (вина и ответственность, решение и выбор, отноше­ние человека к своему призванию и к смерти). В персонализ­ме личность предстает как фундаментальная онтологическая категория, в структурализме — как отложение в глубинных структурах сознания прошедших веков. В. Брюнинг в работе «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние» (1960; см. в кн.: Западная фило­софия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург—Бишкек, 1997) выделил основные группы философско-антропологических концепций, созданных за 2,5 тысячи лет существования фи­лософской мысли: 1) концепции, ставящие человека (его сущ­ность, природу) в зависимость от наперед заданных объек­тивных порядков — будь то «сущностей» или «норм» (как в традиционных метафизических и религиозных учениях) либо законов «разума» или «природы» (как в рационализме и на­турализме); 2) концепции человека как автономной личнос­ти, разделенных субъектов (в индивидуализме, персонализме и спиритуализме, в дальнейшем — в философии экзистенци­ализма); 3) иррационалистические учения о человеке, раство­ряющие его в конечном счете в бессознательном потоке жиз­ни (философия жизни и др.); 4) восстановление форм и норм, вначале — только как субъективных и интерсубъективных (трансцендентальных) установлений, затем — опять-таки как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм).

Собственно научное в строгом смысле слова исследование человека начинается со 2-й половины 19 в. В 1870 И. Тэн писал: «Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою изумительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человечес­кое мышление в процессе развития своей структуры и содер­жания, его корни, бесконечно углубленные в историю и его внутренние вершины, вздымающиеся над полнотой бытия, — вот что стало ее предметом». Этот процесс необычайно сти­мулировала теория естественного отбора Ч. Дарвина (1859), оказавшая большое влияние на развитие не только учения о происхождении человека (антропогенез), но и таких разде­лов человековедения, как этнография, археология, психоло­гия и др. На сегодня не существует ни одной стороны или свойства человека, характеризующих его как автономного ин­дивида (или автономную личность) или вытекающих из его отношения к природному миру и миру культуры, которые не были бы охвачены специальными научными исследования­ми. Накоплен огромный массив знаний, касающийся всех сто­рон жизнедеятельности человека и как биологического, и как социального существа. Достаточно сказать, что все связан­ное с генетикой человека — целиком детище 20 в. Характер­но появление многих наук, в названии которых присутствует само слово «антропология», — культурная антропология, со­циальная антропология, политическая антропология, поэти­ческая антропология и др. Все это сделало обоснованным и постановку вопроса о создании единой науки о человеке, предметом которой был бы человек во всех свойствах и от­ношениях, во всех своих связях с внешним (как природным, так и социальным) миром. В качестве рабочего определения человека, выработанного в отечественной литературе, такая единая наука могла бы исходить из того, что человек — это субъект общественно-исторического процесса, развития ма­териальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное су­щество, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и созна­нием, нравственными качествами. В процессе создания еди­ной науки о человеке предстоит огромная работа не только по переосмыслению богатого опыта философских антропо­логии, но и поисков сопряжения этих исследований с резуль­татами конкретных наук в 20 в. Однако даже в перспективе своего развития наука вынуждена останавливаться перед ря­дом загадок духовного мира человека, постигаемых иными средствами, в частности с помощью искусства. Ввиду угрожающего человечеству напора глобальных проблем и реальной антропологической катастрофы создание единой науки о человеке предстает сегодня не только теоретически актуальной, но и практически важнейшей задачей. Именно она должна выявить возможность реализации подлинно гу­манистического идеала развития человеческого общества. Лит.: Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания.

Чатушкотика

| Under: Ч |

ЧАТУШКОТИКА (санскр. catuskotika — четырехвершин-ная) — обозначение тетралеммы в индийской философии. Чатушкотика восходит к шраманскому периоду, эпохе Будды, но буддисты не были ее изобретателями (как полагали мно­гие индологи), а лишь утилизовали ее. Так, среди брахманов и шраманов, обсуждавших границы вселенной, некоторые от­вергали три трактовки, по которым она безгранична, ограни­чена, безгранична и ограничена одновременно, и предложи­ли четвертую — что она ни та, ни другая (Дигха-никая 1.23— 24). Философы-паривраджаки, которые сформулировали на­бор основных мировоззренческих топиков, предлагали своим собеседникам выбор из тетралеммного решения проблем веч­ности мира, его бесконечности, идентичности или различия души и тела, существования рожденных сверхъестественным образом существ и существования или несуществования «со­вершенного» после смерти (Маджджхима-никая 1.230—233 и т. д.). Их современники, выразительно названные буддиста­ми «скользкими угрями» (см. Ачаравиккхепики), одним из ко­торых был Санджая Белаттхипугга, предложили модель «ан-титетралеммы» — отрицания всех четырех возможностей ре­шения этих проблем. Очевидное продолжение этой диалек­тической модели обнаруживается в знаменитом «молчании Будды» в ответ на те же вопросы. Виднейшим преемником шраманских философов и Будды был Нагарджуна, основное сочинение которого «Муламадхъямака-карика» открывается отвержением четырех возможностей происхождения вещей — от себя, от чего-то другого, от того и другого вместе и ни от себя, ни от другого (1.1), тогда как в одной из последних глав отрицается предикация существования, несуществования, того и другого вместе и ни того, ни другого по отношению к нирване (XXV.4—16). После Нагарджуны чатушкотика в ее «отрицательном» варианте стала широко применяться в полемике классических систем-даршан.

Часть и целое

| Under: Ч |

ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ—философские категории, выражаю­щие отношение между некоторой совокупностью предметов и отдельными предметами, образующими эту совокупность. Понятия части и целого присутствовали в философии с само­го начала ее возникновения. Одно из первых определений це­лого принадлежит Аристотелю: «Целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют не­что одно» (Метафизика, 1023 в25). Категории части к целого определяются посредством друг друга: часть — это элемент некоторого целого; целое — то, что состоит из частей. В ка­ком отношении находятся целое и его части? В философии эта проблема формулировалась в самом общем виде: что яв­ляется более фундаментальным, исходным, важным — целое или его части? Ее решения постепенно оформились в виде двух альтернативных позиций, противоположные исходные принципы которых образовали так называемые «антиномии целостности». Важнейшие из этих антиномий таковы: 1) те­зис: целое есть не более чем сумма своих частей; антитезис: целое есть нечто большее, чем сумма его частей; 2) тезис: це­лое познается через знание его частей; антитезис: знание це­лого предшествует познанию его частей; 3) тезис: части пред­шествуют целому; антитезис: целое предшествует своим час­тям. Философская позиция, сводящая целое к его частям и рассматривающая свойства целого только как сумму свойств его частей, получила наименование меризма (от греч. «me­ros» — часть). Противоположная позиция, подчеркивающая несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями, называется холизмом (от греч. «holos» — целый).

Представители как той, так и другой позиции приводили не­мало примеров, подтверждающих обоснованность их исход­ных принципов суммированием свойств входящих в них пред­метов. В физике и биологии выражением этой позиции яви­лись механицизм и редукционизм. Холистическая позиция проявилась в теории эмерджентной эволюции, в витализме, в гештальтпсихологии.

В истории философии и познания практически все мыслите­ли склонялись либо к меризму, либо к холизму, причем порой

один и тот же мыслитель при решении одних вопросов отда­вал предпочтение меризму, а при решении других — холизму. Платон и средневековые схоласты склонны были подчерки­вать примат целого по отношению к его частям. Английские эмпирики 17—18 вв. и представители французского Просве­щения под влиянием успехов ньютоновской механики пола­гали, что всякое целое может быть без остатка разложено на составные части и познание этих частей полностью раскры­вает природу любой целостности. Немецкая классическая фи­лософия (напр., Шеллинг и Гегель) разработала идею о раз­личии между органичной (способной к саморазвитию) и не­органичной целостностью.

В современной науке соотношение части и целого получило более точную разработку в системном подходе. Выделяют т. н. «суммативные» и «интегративные» системы. К суммативным системам относят такие совокупности элементов, свойства ко­торых почти целиком исчерпываются свойствами входящих в них элементов и которые лишь количественно превосходят свои элементы, не отличаясь от них качественно. Вхождение какого-либо элемента в такую совокупность ничего или по­чти ничего ему не добавляет, связи между элементами в та­ких системах являются чисто внешними и случайными. Интегративные системы можно назвать органично целым. Та­кие целокупности предметов отличаются следующими осо­бенностями: 1) они приобретают некоторые новые свойства по сравнению с входящими в них предметами, т. е. свойства, принадлежащие именно совокупности как целому, а не ее от­дельным частям; 2) связи между их элементами имеют зако­носообразный характер; 3) они придают своим элементам та­кие свойства, которыми элементы не обладают вне системы. Именно такие системы представляют собой подлинные це­лостности, а их элементы являются их подлинными частями.

Чаадаев

| Under: Ч |

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич [27 мая (8 июня) 1794, Моск­ва — 14(26) апреля 1856, там же] — русский философ и пуб­лицист.

В 1808—11 учился в Московском университете. После окон­чания университета служил в гвардейских частях, участвовал в Отечественной войне 1812. В 1821 вышел в отставку и всту­пил в Северное общество (ранее, с 1819, состоял в Союзе бла­годенствия). В 1828—31 Чаадаев пишет свое главное фило­софское произведение «Письма о философии истории» (на франц. яз.) («Философические письма»). В сентябре 1836 в № 15 журнала «Телескоп» Н. И. Надеждин опубликовал первое «Философическое письмо», в котором в историософском аспекте рассматривалась тема России и выс­казывалось положение об отрицательной роли России в ми­ровой истории. Публикация статьи вызвала огромный обще­ственный и политический резонанс. Со стороны правитель­ства последовала серия репрессивных мер, Надеждин был со­слан в Усть-Сысольск, а Чаадаев объявлен сумасшедшим и в течение полутора лет находился под медико-полицейским надзором. Публикация первого «Философического письма» и споры о нем явились одним из стимулов развертывания дис­куссии западничества и славянофильства. В главном философском сочинении Чаадаева прослеживает­ся влияние французской католической и немецкой класси­ческой философии. Центральное звено его религиозной фи­лософии — учение о Боге, стоящем вне мира, но творчески на него воздействующем. Религиозно-философская система Чаадаева в онтологическом и гносеологическом аспектах вклю­чала также рассуждения о чертах сходства и различия между духовным и материальным порядками бытия; о мировом со­знании, об отражении объективного разума в субъективном; о свободе и подчиненности человеческого разума; о принци­пиальной неспособности человеческого разума вне открове­ния постигнуть духовный порядок бытия. Провиденциальный смысл истории, по Чаадаеву, — установление на земле совер­шенного строя жизни — Царства Божия. Адекватно, т. е. в форме христианской социальности, этот замысел отражен только в католичестве. Православная Россия находится вне зоны прогрессивного исторического творчества. В дальнейшем Чаадаев пришел к более оптимистическому воз­зрению на исторические возможности России. Как страна, позднее других вступившая на историческую сцену, Россия может не только воспользоваться плодами культурных дос­тижений просвещенных наций, но и обладает по сравнению с ними тем преимуществом, что может сразу выбрать прогрес­сивные формы жизнеустройства и отвергнуть регрессивные. Основная религиозно-этическая идея системы Чаадаева — положение о пути нравственного совершенствования как об отказе от обособленного, личностного бытия для до­стижения слияния с общим мировым сознанием. Целый ряд идей философской системы Чаадаева впоследствии развил Вл. С Соловьев.

Ценность

| Under: Ц |

ЦЕННОСТЬ — одна из основных понятийных универса­лий философии, означающая в самом общем виде невербализуемые, «атомарные» составляющие наиболее глубинного слоя всей интенциоиальной структуры личности — в един­стве предметов ее устремлений (аспект будущего), особого пе­реживания-обладания (аспект настоящего) и хранения своего «достояния» в тайниках сердца (аспект прошедшего), — которые конституируют ее внутренний мир как «уникально­субъективное бытие». Историческая и логическая контами­нация философского понятия ценности и основной катего­рии политэкономии — «стоимость» (ср. «цена») с одной стороны, и его близость другим понятиям, маркирующим интенциональность индивида — прежде всего благо и цель — с другой, обусловливает сложность «обособления» понятия ценности в его историческом развитии.

АНТИЧНОСТЬ. Одним из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности уже начинает отде­ляться от понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же словом, можно считать пассаж в псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» (231 е-232 а), где предпринимается едва ли не первая в истории философии попытка сопоставления объе­мов «ценного» и «благого». Объем первого шире, чем второ­го, т. к. в терминологии этого диалога «благое» включается в «ценное», но само включает в сравнении с ним дополнительную характеристику— приносить истинную выгоду, иметь подлинную пользу. «Благое» есть то ценное, которое помимо прибыльности обладает полезностью, «просто ценное» — только прибыльное, «неценное» — лишенное и прибыльно­сти. В раннем диалоге Платона «Лисид» намечается то рас­пределение этических параметров, которое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности: различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и третье — ни хорошее, ни дурное» (216 d-217 b). Пос­леднее уточнено и терминологизировано в «Горгии» оно обо­значается в качестве безразличного — адиафоры. В «Законах» Платон различает ценности обычного порядка (душевные, телесные, внешние) и ценность второго порядка, «метаценность», присутствие которой обусловливает ценность самого ценного.

У Аристотеля сравнительная ценность благ соотносится с ка­тегорией цели: ценнее то благо, которое ближе к цели; из двух благ более ценно то, которое является таковым не только для меня, но и «вообще». В «Никомаховой этике» слова, произ­водные от, употребляются для обозначения самооцен­ки или добродетели «достоинство». Лексика же, связанная с «ценностью», «ценимым», «ценным», восхо­дит к слову («цена»). Философия, по Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее», и потому она яв­ляет единство научного познания и «постижения умом ве­щей по природе наиболее ценных».

Идея адиафоры принимается не только у академиков, но и у перипатетиков и киников. Подробно же она разрабатывается только у стоиков. У Зенона Китайского «безразличное» есть нейтральное относительно конечной цели нравственного бла­га—но оно не «безразлично» относительно своей сравни­тельной ценности. Соответствующее «природе» (здо­ровье, красота, богатство и т. п.) есть ценное или «предпочитаемое», противоположное — лишенное ценно­сти или «непредпочитаемое». При этом Зенон полагает, что само благо обладает «высшей ценностью». В це­лом, по Диогену Лаэрцию, слово «ценность» означает у ран­них стоиков: (а) «свойственное всякому благу содейсгвование согласованной жизни», (б) «пользу, содействующую ж:изни со­гласно с природой», (в) обычную меновую стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может в отличие от второго допускать приращения или уменьшения. Ценность не допускается в область блага; между благом и неблагом не может быть ничего, рядоположенного им. Ко вре­мени Хрисиппа относится систематизация «безразличного», о которой свидетельствует Диоген Лаэрций (VII. 102—105. Ср. Секст Эмпирик. Против ученых XI. 59—63, Пирроновы по­ложения III. 177,191—192). Панэтий Родосский, открывший эпоху т. н. Средней Стои, принципиально модифицирует по­нятие блага за счет включения в него «природных ценнос­тей» (здоровье, красота и т. п.). Согласно скептикам, нет ни­чего ценного по природе за отсутствием собственно «безраз­личного», как нет также и природного блага и зла. В античных приближениях к категории ценности уже в зна­чительной мере предвосхищена современная аксиологическая проблематика. Вместе с тем античная категория ценности была лишена «персонализма» из-за отсутствия в античной философии в целом еще самой личностной антропологии. Средние века оказались для изучения ценности в собствен­ном смысле «темными веками». Хотя латинский коррелят гре­ческой d?la — aestimatio — бытовал еще со времен Цицерона, на Западе он был освоен преимущественно в его экономи­ческих коннотациях. Схоластическая мысль подробно иссле­довала, опираясь на «Никомахову этику» и общее платоновско-аристотелевское наследие, «онтологию блага», иерархичес­кую субординацию благ, различение благ условных и Блага безусловного, но внутренний мир личности и конституиру­ющих его ценностей оставался для нее закрытым.

НОВОЕ ВРЕМЯ. «Аксиологические» изыскания древних ока­зались не замеченными новоевропейской философией, кото­рой пришлось заново открывать ценностную проблематику, приоткрытую уже последователями Зенона. Монтень указы­вал на субъективную природу ценности. Гоббс выделял «цен­ность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» — общественную ценность человека, которая есть та «цена», которую ему дает государ­ство. Декарт видел назначение разума в установлении «под­линной ценности (valeur) всех благ». «Ценность», т. о., соот­носилась им с миром субьекта — с нравственной деятельно­стью. Необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их; наша любовь и неприязнь к вещам обусловли­вается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Паскаль различал среди человеческих досто­инств условные (связанные с социальным статусом и легити­мизируемые «внешними церемониями») и естественные (от­носящиеся к душе или телу). Ему же принадлежит афористи­ческое словосочетание «порядок сердца» (ordre du coer), означающее «логику сердца», не совпадающую с логикой рас­судка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Будущие аксиологи (Шелер) придавали этому выражению Пас­каля очень большое значение: здесь философия впервые при­знала права вслед за разумом и волей также и третьей, самой сокровенной области человеческой души — сердца как тай­ника царства ценностей. В одном из сводов дефиниций Лей­бница «ценное есть значительное с точки зрения блага» (про­тивоположность ему составляет «пустое»), «значительное» же — то, из чего следует нечто «замечательное», которое есть в свою очередь вносящее какой-либо великий вклад или вво­дящее «первенствующее по природе». В английском просвещении обращение к «субъективному бы­тию» прошло под знаком признания в человеке сферы раз­нообразных чувств (senses). Разделяя ценность вещей и цен­ность (worth, merit) личности, Шефтсбери отдавал предпоч­тение последней. Учение Шефтсбери было систематизирова­но Ф. Хатчесоном, разделявшим два основных «чувства» —»моральное чувство», которое является единственным дос­товерным источником суждений о добре и зле, и «внутрен­нее чувство», ответственное за художественное восприятие. В отличие от представителей этического сентиментализма, ис­ходивших из абсолютности основных ценностей, Б. Манде­виль придерживался релятивистской точки зрения и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и досто­инства» вещей является человек, стремящийся к удовлетво­рению собственных интересов. «Моральное чувство» зани­мает важное место и в антропологии Юма. Так же, как и сен­тименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости. Последняя составляет ос­нование всех подлинно ценных нравственных побуждений. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шот­ландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Юм занимал двойственную позицию в вопросе об «объективности» цен­ности: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и ценность пол-ностъю соотносительны с возможностью вызывать «прият­ное чувствование» у субъекта; с другой — что у объектов есть «собственная ценность», существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия ценности можно считать самым значительным в этой области рефлексии за весь до-кантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природ­ного», не позволяющее понять главного — в чем, собственно, ценность этого ценного?

В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре Hаук, искусств и ремесел» (1765) в специальной статье — «Valeu» — различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена — как то, что доступно калькуляции; ценности в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемвм стремлением к славе и признанию».

Аксиологические проблемы волновали и немецких просвети­телей. Известный учет гик X. Вольфа Баумгартен выделяет в своей «Метафизике» (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermogen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия. Он же вводит понятие «эстетическое достоинство (dignitas)», в коем различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности (gravitas)». Зульцер вводит понятие «ценность (Wert) эстетического материала», которое означает все, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Крузий сформулировал идею свободной че­ловеческой воли — источника нравственного долженствова­ния — как всеобщей и высшей ценности; субъект нравствен­ного веления как высшая ценность является конечной и бе­зусловной целью нравственного поведения, по отношению к которой все является средством (в т. ч. счастье, благо, теле­сное совершенство и т. д.). Современник Канта Тетенс рас­суждает об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» называ­ет чувствованиями (Empfindnisse) — внутренними восприятиями, «ответственными» за удовольствие, приятное, радость, надежду и т. д. Они имеют для субъекта специфическое ценностное значение и служат основанием его оценочного от­ношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет и универсальные оценочные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений.

КАНТ. Принципиально новые измерения понятие ценности обретает в сочинениях Канта, который конструирует реше­ния этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде сим­патии, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В «Осново­положении к метафизике нравов» (1785) он вводит понятие «абсолютной ценности (Wert)» чистой доброй воли. Крите­рий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нрав­ственная ценность присуща лишь тем нравственным действи­ям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т. е. из стремления исполнить нравствен­ный закон ради самого закона. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», которое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравствен­ный закон. Поэтому ценность самого закона является уже бе­зусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория достоинства (Wurde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная цен­ность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности: (а) то, что имеет рыночную цену (Marktpreis) — умение и прилежание в труде, (б) то, что об­ладает аффективной ценой (Affektionspreis) — остроумие, жи­вое воображение, веселость, (в) то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные поступ­ки и сами человеческие индивидуальности. Аксиологические положения «Критики практического разу­ма» (1788) развивают идеи «Основоположения». Представле­ния личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности. Ис­тинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо «достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности». В «Кри­тике способности суждения» (1790) указывается, что катего­рия ценности релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В каждом случае, од­нако, речь идет о различных смысловых модальностях: при­ятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — «то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т. о., эстетику за границы ценностно значимого, он оговари­вается, что мы придаем ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (это уже область эстетическо­го). Его исследование суждений вкуса позволяет в определен­ной степени соотнести и эту проблематику с учением о цен­ности, поскольку речь идет об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях. Так, специальный параграф пер­вой части «третьей критики» посвящен проблеме: предшеству­ет ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот? Кант обосновывает второй способ его ре­шения, утверждая, что «прекрасно то, что нравигся только при оценке». Эстетическая оценка — «оценка без понятия», поэтому суждение вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства связана с той «культурой», которую они дают душе. Т. о., Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъек­том. Ценностное сознание и ценностное творчество оказы­ваются возможными благодаря чистому «практическому ра­зуму». Ограничение ценностной сферы нравственной дея­тельностью было самой смелой попыткой в истории фило­софии разграничить царства ценности и природного бытия. Другую заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душев­ных качеств и «внутренней ценности» — самой свободной и автономной личности. Впервые в истории филоософии ценность-в-себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес в учение о ценностях и телеологическую перспекти­ву: весь мир существует ради ценности личности. Основное значение «третьей критики» Канта следует видеть в исследо­вании оценочных суждений, которые выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая ин­терпретация ценности у Канта оставляла «невостребованным» «порядок сердца», который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императи­ву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с «мате­рией» (содержанием) нравственных действий, ценность ко­торых Кантом решительно отрицалась. Тем не менее, отме­чая односторонности кантовского учения о ценности, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое про­странство для тех достижений будущей аксиологии которые в значительной мере и осуществлялись благодаря дистаици­рованию от них.

ПОСЛЕ КАНТА. Если Кант признавал ценностно релевант­ным только «чувство моральной ценности», то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область , пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Прав­да, Фихте настаивает на том, что ценность индивида опреде­ляется его деятельностью (признавая уже, правда, что «бе­зусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), а Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание. Однако Ф. Биунде уже считает, что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объек­там, которые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии, Г. Шульце утверждает, что ценностые сужде­ния «обращаются» к чувствам, а И. Фриз — что чувство оп­ределяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начи­нает разрабатывать «аксиологическую логику», англизируя ценностное суждение, в коем оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — пре­дикат. Оценочными суждениями (в которых объект одобря­ется или не одобряется) занимался Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Бенеке, писавший преимуществен­но в 1830-е гг. и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал что мы оцениваем вещи, исходя из их содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних чувствова­ний. Это содействие может быть трех ступеней: непосредствен­ное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, волений и т. п., которые и образуют «умонастроение» и ос­нование действий.

Цель

| Under: Ц |

ЦЕЛЬ — идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; финальный ре­зультат, на который преднамеренно направлен процесс. Как философская проблема, понятие «цель» возникает в гре­ческой философии начиная с эпохи Сократа. Досократовская философия практически не оперирует понятием цели, подчеркнуто противопоставляя миологическим построени­ям свой метод объяснения бытия через понятие причины (aitia), принимая лишь мифологему безличной судьбы. Сло­во «цель» чаще всего в философских текстах означает «конец», «завершение». Принципиальная, не требующая даль­нейших разъяснений первичность космических причин и вторичностъ внутрикосмических целеполаганий и мотивов (ко­торые могли приписываться и живым субъектам, и физичес­ким стихиям) составляют одну из самых характерных черт досократовской картины мира. В период появления софистов — оппонентов досократовской «физики» — возникает критичес­кое отношение к безличному детерминизму. Уже Сократ де­лает классификацию целей людей и богов одной из своих тем (хотя Платон и Аристотель указывают на Анаксагора как ав­тора принципа целесообразности). Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение о различии «причинного» и «целевого подходов» (Phaed. 96 а-100 а), в котором «бессмыслицей» на­зывается физический детерминизм и утверждается, что в «дей­ствительности все связуется и удерживается благом и долж­ным».

Начиная с Платона, в античной философии происходит борь­ба традиционного детерминизма «физиологов» и телеологии, основы которой заложены в платоновских диалогах. Сама те­ория идей базируется в значительной степени на открытой и описанной Платоном способности идеальной структуры быть целью и смыслом для вещественного мира становления. Кро­ме «Федона» в этом отношении важен «Тимей» с его учени­ем о Демиурге, творящем мир исходя из принципа блага (см. 68 е: о «вспомогательных», «необходимых» физических при­чинах и «божественных», целевых, направляющих веши к бла­гу), и VI—VII кн. «Государства», где дается онтологическое обоснование идеи блага как высшей цели всего сущего. Ари­стотель выдвигает учение о четырех причинах сущего (Phys. II, 194 b-195 a; Met. 1013 а-1014 а), в котором рядом с матери­альной, формальной и движущей находится целевая причина (в схоластике — causa finalis). Без целевой причины, по Аристотелю, невозможно объяснение способа существования живых организмов. Этический аспект выбора цели разносто­ронне рассмотрен Аристотелем в «Никомаховой этике» (напр., 1112 а). Развивая свое учение о цели, Аристотель строит по­нятие, обозначенное неологизмом «энтелехия»: имеется в виду актуализация, осуществление внутренней цели того или иного существа (Met. 1047 а 30). Напр., душа есть энтелехия тела (De an. 412 а 27). Допускает Аристотель и воз­можность иерархии энтелехий (там же). Характерны учение Аристотеля, выраженное в «Метафизике», о божественном разуме как конечной цели бытия и связанная с этим оценка философии как самоцелыюй и потому наиболее достойной свободного разума формы знания. В эллинистической философии происходит плавная модификация понятия цели, зак­лючающаяся отчасти в попятном движении от платонизма к сократовским школам, отчасти в перенесении этического це-леполагания из социально-космической в морально-психоло­гическую сферу: напр., идеал «атараксии» (абсолютной не­возмутимости) — это цель для индивидуума, но со стороны полиса или космоса идеал «не виден», поскольку «совершен­ный» внешне индивидуум включен в чужое для него целепо­лагание объективного мира. Более контрастным в философии эллинизма становится и противопоставление понятию цели онтологически бесцельной реальности: понятие «уклона» (clinamen) у Эпикура и Лукреция объясняет ме­ханизм космогенеза, изощренно избегая как досократовской «причины», так и платоно-аристотелевской «цели». Вместе со становлением духовной культуры христианства в философию приходит третий тип отношения к цели: в спор детерминизма и телеологии вступает волюнтаризм как уче­ние о способности к свободному самоопределению воли. Сво­бодная воля не исключает цели, но не принимает ее объек­тивную данность, не прошедшую через акт волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати и свободы во многом была обусловлена новым представлением о спасении как цели. Христианину нельзя получить спасение как случайный пода­рок эллинистической Тюхе (удачи), или как заработанную oп­лату добродетели, или как результат высшего знания: оно мыслится непостижимым единством незаслуженного дара и волевых усилий, порожденных верой. Потому спасение как сверхцель христианской культуры отличается и от разумной причинности, и от целеполагания, строящего свою цель как идеальный объект и, следовательно, содержательно знающе­го, к чему оно стремится («причинность наоборот»). Т. о., в христианстве между целью и субъектом возникает зазор, ко­торый должен был бы заполняться идеальным содержанием цели и средствами ее достижения. Но предметного знания о спасении и гарантированных средств достижения цели в про­странстве христианской веры не может быть (если не прини­мать во внимание фольклорных версий). Поэтому христианс­кая философия ищет новые трактовки целеполагания. Воз­никает представление о цели как недостижимом идеале, раз­вернутое позже в куртуазной культуре. Возникает и проблема соотношения цели и средств, которая обычно решается в пользу совершенства средств, выступающих как доступный представитель недоступной цели (хотя существовала и версия «цель оправдывает средства», приписываемая обычно иезуи­там). Особый аспект проблемы находит Августин, утвержда­ющий, что грех состоит в желании пользоваться (uti) тем, что предназначено для наслаждения, и наслаждаться (frui) тем, что предназначено для пользования (De doctr. chr. 1, 4). Тем самым радикальная испорченность человеческой природы толкуется как извращение цели.

Эпоха систем, наступившая для христианской философия в 12—13 вв., востребовала категорию «цель» (прежде всего в аристотелевской версии causa finalis) для построения иерар­хической картины мироздания, в которой каждая сущность получала обоснование и импульс развития от онтологически высшего уровня бытия, являвшегося для нее «целью». Пока­зательно в этом отношении пятое, «финалистское» доказа­тельство бытия Бога в доктрине Фомы Аквинского: избира­тельное поведение всех вещей, стремящихся к какому-то ре­зультату, к цели (даже неразумных вещей, которые нe могут ставить себе цель), говорит о том, что должен быть высший источник целеполагания — Бог.

Философия Нового времени строит свое мировоззрение на основе принципа причинности, который на время вытесняет «цель» на периферию. Спиноза — один из самых радикаль­ных детерминистов — считает даже, что понятие «цель» есть «убежище невежества». Однако уже ко времени Лейбница становится очевидной (не без влияния успехов биологии) не­обходимость восполнить принцип детерминизма телеологи­ей. Лейбниц делает целевой принцип одной из основ своей монадологии. Монада как одушевленное тело содержит в себе и цель (душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отли­чается от неживой материи. Но поскольку монады суть суб­станции, то телеологический принцип оказывается фундамен­тальным законом мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе своей онтологии: существование для сущ­ности — не только возможность, но и цель стремления. Це­левой принцип у Лейбница обосновывает также необходимость развития. Душа как цель дана телу в двух аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в качестве способ­ности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие потен­ции в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существо­вания монады — это форма присутствия цели в процессе ста­новления индивидуума. Как таковой этот момент должен од­новременно быть объяснен и с точки зрения «действующих причин», и с точки зрения «целевых». Но все же отношения причины и цели, по Лейбницу, не симметричны: причины вы­водимы из цели, но не наоборот. В полемике с Бейлем Лейб­ниц утверждает, что в физике надо скорее выводить все из целевых причин, чем исключать их. При помощи целевого принципа Лейбниц также вырабатывает учение об «оптималь­ности» действительного мира, в котором цель всегда реализу­ется максимально полным для данного момента образом. Эта концепция, с одной стороны, вызвала острую критику детер­министов и моралистов (см., напр., «Кандид» Вольтера), с дру­гой — получила вульгарную трактовку у Вольфа и его после­дователей, подменивших понятие целесообразности поняти­ем полезности. Обоснованное Лейбницем совпадение мораль­ного и природного в цели стало важным ориентиром для философии немецкого Просвещения и предпосылкой теле­ологии Канта.

Наиболее радикальным пересмотром понятия «цель» со вре­мен Аристотеля стала кантовская телеология. Кант открыва­ет наряду с миром природы, где царствует принцип причин­ности, и миром свободы с его моральным полаганием конеч­ной цели особый — третий мир, в котором природа «как бы» осуществляет цели свободы и свобода «как бы» делает при­родными феноменами свое целеполагание. Это — мир целе­сообразности, который явлен в искусстве и системе живых организмов. В «Критике способности суждения» Кант пока­зывает, что недостаточно задавать «единство многообразно­го» только с точки зрения понятий рассудка (наука) и импе­ратива воли (мораль). Мышление имеет право (и даже обяза­но) в некоторых случаях рассматривать совокупность явле­ний как осуществление целей, при том что сама цель остается «вещью в себе». Кант различает «эстетическую целесообраз­ность», которая позволяет суждению привнести в объект при помощи игры познавательных способностей форму целесо­образности, не познавая при этом действительную цель, и «формальную целесообразность», позволяющую посмотреть на живую природу как на целостность жизненных форм. В обоих случаях цель не рассматривается как объективная сила, извне или изнутри формирующая предмет (Кант критикует Лейбница за антропоморфизм его телеологии). Цель понимается в этом контексте как предпосылка и требование на­шего познания, рассматривающего целостность феноменов не как результат взаимоопределения их частей, а как изначаль­ное единство, порождающее части из целого. В такой пози­ции нет антропоморфного понимания цели, поскольку речь идет о внутренней целесообразности, не соотносимой с ка­кой-либо внешней данностью цели. В самом явлении цель играет роль символического подобия. Принцип цели, т. о., имеет не конститутивное значение, как принцип причиннос­ти, а лишь регулятивное. Но в то же время целесообразность не сводится только к субъективной точке зрения: принцип цели общезначим, поскольку реализует законное для рассудка требование безусловного. Без применения этого принципа невозможно усмотреть специфику живых организмов и их внутренние динамические связи; кроме того, для морального сознания, которое руководствуется «чистым» принципом цели, важно, что в эмпирическом мире целесообразность по край­не мере возможна, и потому разрыв между миром природы и миром свободы не является абсолютным. В послекантовской трансцендентальной философии — Фих­те, Шеллинг и Гегель — принципиальная граница между кон­ститутивным и регулятивным стирается, и потому цель ста­новится одной из основных сил, движущих процесс станов­ления самой реальности, а не только «установкой» теоре­тической рефлексии или моральной воли, как у Канта. Особенно показательно учение Гегеля, в котором «цель», воз­никая впервые в Логике как «для-себя-бытие», проходит че­рез весь процесс самопорождения Духа в качества конкрет­ного присутствия всеобщего в конечных предметах. Как осо­бая тема цель рассматривается в учении Логики о Понятии, где телеология является синтезом механизма и химизма, за­вершающим становление «объективного Понятия». Заслужи­вает внимания учение Гегеля о «хитрости» мирового Разума, в котором впервые рассматривается системное и закономерное несовпадение целеполаганий исторических субъектов и объек­тивной цели Разума, пользующегося субъективными целями как своим средством.

В философии 19—20 вв. проблематика цели несколько упро­щается и сводится к докантовским моделям 17 в. - к детер­минизму, витализму или неалейбницианской телеологии. Цель может пониматься как биоморфная версия энтелехии, явля­ющейся внутренней программой организма (Шопенгауэр, Бер­гсон, Дриш, Икскюль, Н. Лосский); как внутренняя симво­лическая форма культуры (Дильтей, Шпенглер, Зим мель, Кас-сирер, Флоренский, А. Белый); как иерархически выстроен­ные системы обратных связей организма и среди (холизм, гештальтпеихология, органицизм, кибернетика, общая теория систем). В то же время в истолковании цели появляются но­вые мотивы. Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус «значимости», а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциализм, пост­структурализм), причем «бесцельность» может иметь самую разную эмоционально-аксиологическую окраску: от пессимиз­ма Шопенгауэра до эйфории Ницше. Тейяр де Шарден своим понятием «точка Омега» (Христос) вводит особый тип цели, который представляет не пассивную финальность результата эволюции, а активную причастность самой цели ко всем эта­пам процесса. Гуссерль в своем проекте новой телеологии от­части восстанавливает кантовское понимание цели как осо­бого «априори» в структурах «жизненного мира». Методологи естественно-научного знания ищут подходы, альтернативные целевым (см., напр., Пробабилизм). В синергетике (Хакен, Пригожий) предпринята наиболее радикальная попыт­ка заменить классическое понятие цели закономерностями са­моорганизации «нелинейных систем».