Целлер

| Under: Ц |

ЦЕЛЛЕР (Zeller) Эдуард (22 января 1814, Клейнботвар — март 1908, Берлин) — историк философии и протестантский теолог. Известен прежде всего как автор основополагающего и долгое время нормативного для европейской науки об ан­тичности труда «Философия греков в ее историческом разви­тии» (3 т. в 6 кн.), а также «Очерка истории греческой фило­софии» (1883) — популярного сокращения первого сочине­ния. Закончил евангелическую гимназию в Маульбронне (1831), затем Тюбингенскую семинарию (1835) и университет (1840). Основные этапы профессиональной карьеры: при­ват-доцент в Тюбингене (1840), профессор теологии в Бонне (1847), профессор философии в Марбурге (1847; после того, как из-за конфликта с ортодоксальными протестантскими кругами оставил кафедру в Бонне); с 1862 — профессор фи­лософии в Гейдельберге, с 1872 — в Берлине; в 1895 вышел в отставку.

Как теолог Целлер занимался источниковедческими пробле­мами раннего христианства, был близок к т. н. Тюбингенской школе Ф. X. Баура—Д. Ф. Штрауса, разрабатывавшей под влиянием философии истории Гегеля методику исторической критики Евангелий и заложившей основы современных ис­следований в области истории Церкви. С 1842 по 1857 со­вместно со своим учителем и тестем Бауром — редактор и из­датель «Теологического ежегодника». Наиболее значительные труды: «История христианской церкви» (1847), «Теологичес­кая система Цвинтли» (1853), «Апостольская история: содер­жание и происхождение» (1854), «Государство и церковь» (1873).

«Философию греков», основной историко-философский труд, Целлер создавал, опираясь на достижения своих предшествен­ников (Шлейермахера, Риттера, Брандиса, Гегеля) и вместе с тем критикуя их. В частности, он отмечал у Шлейермахера историзм интерпретаций и переводы Платона, но в то же время необъективный подход к Аристотелю; у Риттера — недоста­ток исторического чутья; у Брандиса — масштабность замысла, детальность исполнения, но и бессистемность изложения; у Гегеля — системность, органическое понимание истории, трактовку философских взглядов атомистов, софистов, Сокра­та, Аристотеля и принципиальное отождествление историчес­кого и логического. Целлер прежде всего был нацелен на ис­следование источников, его интерпретации всегда подкрепле­ны обильными цитатами, его обобщения никогда не опережа­ют фактов — все это до сих пор поддерживает его труд на должной высоте. Принятое им деление истории античной фи­лософии на три периода — от древних ионийцев до Сократа (1-й том); Сократ, Платон и Аристотель и их последователи (2-й том); философия 3—2 вв., эклектизм, неоплатонизм (3-й том) — было воспринято историками философии и послужило базой для дальнейших разработок уже отдельных периодов (ср. «Досократики» Г. Дильса). В последующем были преодолены некоторые методологически неверные установки Целлера, в частности его несправедливая оценка постаристотелевской фи­лософии как периода «упадка» (гегелевский «антитезис» к периоду классики), и восстановлено самостоятельное значение философии эллинизма (в первую очередь стоицизма). Круг ин­тересов Целлера как историка философии не был ограничен античностью; в частности, он был автором «Истории немец­кой философии от Лейбница» (1873).

Хенгстенберг

| Under: Х |

ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) ХансЭдуард (род. 1904) — немецкий философ, представитель религиозной фи­лософской антропологии. Центральным понятием у Хенгстенберга является Sachlichkeit (букв, «дельность», «объектив­ность», «реализм»). Но при этом Sachlichkeit оказывается и «предметностью» (в том случае, когда мы следуем за самим предметом), и своего рода «бытийностью» — так предложил понимать этот термин сам Хенгстенберг в предисловии ко вто­рому изданию своего главного труда «Философская антро­пология» (1957). Реальность не растворяется в конститутив­ных актах сознания. Утрата предметности, сути дела, связи с реальностью, которая подменяется субъективностью выбо­ра, эту реальность конституирующего, выглядит у Хенгстенберга как один из вариантов «Люциферовой гордыни». Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному отношению к предмету. Объективность не ограничивается познавательными операциями науки, она может проявляться и в созерцают, и в эмоциональных взаимоотношениях с дру­гими людьми, и в действии, и в эстетической или этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешивается стрем­ление к личной выгоде, такого рода объективность утрачива­ется. Хенгстенберг подвергает критике Шелера и Ротхакера за сведение естествознания к инструментальнотехническо­му господству над природой. Наука, согласно ему, покоится на чистом исследовательском интересе, который изначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает о себе знать это собственно человеческое отношение к миру: исслeдовательское поведение, не имеющее практического интере­са. Изначальное техническое отношение к миру также далеко от утилитарного, скорее оно напоминает игру. То, что современная техника часто служит исключительно «интересу», есть результат грехопадения и злоупотребления. Это отно­шение является предметным, объективным (sachlich), и его мы находим у великих ученых и инженеров, а не интерес и не волю к власти.

Животное лишено такой объективности, поскольку оно при­вязано к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для индивида или вида. Человек, даже если он преследует исключительно корыстные цели, ставит их сознательно, он «открыт миру». У животного нет выбора, оно инстин­ктивно сообразуется со средой; человек принимает решение, он является «принужденным к свободе существом». Человек всегда живет в «пространстве» смыслополагания и смыслопостижения, а потому он всегда бежит от бессмысленности. Именно поэтому он является создателем и носителем куль­туры, ибо последним ее основанием является не нужда, но стремление к полноте осмысленного существования. По словам Хеигстенберга, «культура приходит не из недостатка но из полноты». Господство над природой вообще не составляет сущности культуры, поскольку рост такого господства слишком часто ведет к упадку культуры и росту варварства. Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он нам какуюлибо пользу; не зависит он и от числа тех, кто этот смысл постигает. В феноменологии Хенгстенберг различает личностный и онтологический смыслы. «Под последним мы понимаем тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческого субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении смыслообразов человек во­обще не является первоносителем смысла. До того, как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существовал» (Philosophische Anthropologie, S. 87). Но реализация этого смысла личностна, она зависит от решимости человека актуали­зировать тот или иной смысл (или бессмыслицу). Личност­ный смысл есть ответ человека на смысл онтологический. Че­ловек живет в осмысленном мире и причастен к абсолютно­му смыслу — в этом его отличие от животного. Он ни в коей мере не является «недостаточным существом» Гелена, «нега­тивная антропология» которого исходит из биологии животного в качестве некой нормы: биология животных предпо­сылается биологии человека. Но биологическая конституция человека такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен «сверхбиологическому принципу» и им сформиро­ван. Если специализацией человека является Sachlichkei, то биологическая неспециализированность не есть нечто нега­тивное, но позитивное, способствующее развертываник че­ловеческой сущности. Человек не приспосабливается к среде, а сам ее к себе приспосабливает. Он является творцом культурного мира, но это творчество не есть компенсация биологической неприспособленности, т. к. подобное приспособление ему изначально не требовалось. Теория «недостагочности» проистекает из «враждебности духу», она не имеет подкрепления в самой биологии, но является «мировоззренческим априори» натурализма и материализма. Хенгстенберг подвергает критике эволюционизм, человек для него сотво­рен раз и навсегда одинаковым как «образ и подобие» Бога. Человеческая жизнь «не автономна и может быть понята лишь в своем служащем духу отношении»; тело требует ду­ховной формы для завершенности. И над плотью, и над ду­хом возвышается личность, истинный конституирующий принцип: «человек есть личность, которая всегда индивиду­ально и неповторимо конституирует себя в духе и плоти». Лишь через причастность к божественному творению чело­веку свыше дана свобода, в т. ч. и свобода злоупотреблять этим даром. Социальная философия Хенгстенберга представляет собой католический вариант «коммунитаризма»: человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общину (Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft), где первоначальное «Мы» распадается на индивиду­альные «Я». Пределом вырождения социума является массо­вое общество, в котором господствуют утилитаризм и эгоизм.

Хартсхорн

| Under: Х |

XAPTCXOPH (Hartshome) Чарльз (5 июня 1897, г. Киттеннинг, штат Пенсильвания, США — 9 октября 2000, г. Остин, штат Техас, США) — американский религиозный философ, создатель неоклассической метафизики. Закончил Гарвардс­кий университет, изучал философию в университетах Марбурга и Фрейбурга. В 1925—28 преподавал в Гарвардском уни­верситете (ассистировал А. Н. Уайтхеду), в 1928—55 — в Чи­кагском университете, в 1955—62 гг. — профессор философии в Эмори университете, с 1962 — в Техасском университете. В 1930—40х гг. Хартсхорн опубликовал ряд работ, в которых проводил мысль, что идея Бога должна быть результатом ра­циональной рефлексии относительно не только человека, но и космического процесса. При обосновании своей философ­скорелигиозной позиции апеллировал к науке и современ­ным гносеологическим и логическим средствам. Он выступил с необычной для протестантской мысли заявкой на созда­ние цельной теологическиметафизической системы анало­гичной системе Фомы Аквинского, в основу которой поло­жил религиозно интерпретированные идеи философии А. Н. Уайтхеда. Свою позицию он называл «метафизикой ста­новления и относительности», «естественной теологией», «нео­классической метафизикой», «процессфилософией» и дp. Xapтсхорн считал правомерным классическое понимание метафи­зики как исследования бытия, но при условии построения ее не на субстанциалистских, а на процессуальных и релятивистских категориях — времени, становления, событийности и т. п. Возможность логически непротиворечивого обоснования ме­тафизического и гносеологического реализма Хартсхорн свя­зывает с принятием посылки о наличии континуума, объединяюшего субъект и объект в познавательном опыте, которую дает панпсихизм: все (в т. ч. и считающиеся физическими) эле­менты опыта проникнуты «чувством» и «социальностью» (от­сюда физику он предлагал включать в психологию, а не на­оборот).Через «социальность» (или, в христианских категориях, «божественную любовь») индивидуальный опыт человека переплетается с универсальным «божественным опытом». В книгах «Божественная относительность: социальная кон­цепция Бога» (The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven, 1948), «Реальность как социальный процесс: ис­следования метафизики и религии» (Reality as Social Process: Studies in Metaphysics and Religion. Boston, 1953), «Логика со­вершенства и другие очерки по неоклассической метафизике» (The Logic of Perfection and the Other Essays in Neoclassical Metaphysics. La Salle, 1961) Хартсхорн, основываясь на идеях органицизма, панпсихизма и социальности, развивает теоло­гию, которую называет панентеизмом. В противополо кность классическому теизму, изображающему Бога как трансцендентное миру абсолютное бытие, а также пантеизму, растворяюшему Бога в тотальности изменчивого мира, он приписывал Богу диполярную или «соотносительную» природу. Согласно его концепции, Бог есть творческий процесс познания соб­ственного становления, развертывающийся в мире по мере актуализации заключенных в нем возможностей. Бог совер­шенен, но только в смысле имеющихся в нем потенций пре­восходить случайные и несовершенные события мира. В со­относительности Бога и мира воссоединяются полярности имманентного и трансцендентного, совершенства и ограни­ченности, активного и пассивного, случайного и необходимого, личностного и социального.

В 1970-80е гг. идеи неоклассической метафизики Хартсхорна получили дальнейшее развитие в «теологии процесса», в работах его учеников — Дж. Кобба, С. Огдена, Д. Гриффина и др. В США создан Центр по изучению философии про­цесса, с 1971 издается журнал «Процессуальные исследова­ния», объединивший вокруг себя как протестантских, так и католических мыслителей. Философия Хартсхорна широко обсуждается в европейской религиозной мысли и оказала вли­яние на различные варианты «естественной теологии».

Фарбер

| Under: Ф |

ФАРБЕР (Farber) Марвин (14 декабря 1901, Буффало-1980) — американский философ, ученик Гуссерля Работал и преподавал в Буффало (США) В 1939 стал одним из основа­телей «Международного феноменологического общества» и журнала «Философия и феноменологическое исследование» Выражал несогласие с феноменологией (см Феноменология) Э Гуссергя, в частности с трактовкой проблемы существова­ния мира существование мира, как полагал Фарбер, не есть реальная проблема, но факт, лежащий в основе философско­го мышления в целом Поскольку проблематичным может стать не мир как целое, но та или иная его часть, внимание Фарбера обращается к проблеме методологии, исследуется возможность занятия той или иной конкретной позиции и использования конкретных методов исследования (эмпири­ческого, дескриптивного, феноменологического, материали­стического и т д ) Находился под влиянием марксизма, счи­тал, что философия всегда была чувствительна к социальным проблемам Философы, как правило, защищали существую­щий социальный порядок В социальном контексте рассмат­ривает Фарбер и идею «строгой науки» Гуссерля попытка раз­работать строгую дескрттгивную философскую науку, укоре­ненную в субъективном опыте, сопровождалась ориентацией на сохранение социального порядка в качестве неизменного, благородно звучащие идеалы не предполагали занятия кри­тической позиции по отношению к эксплуатации большей ча­сти человечества Именно в социальном аспекте и должна быть поставлена проблема мира значительно проще сомневаться в существовании физического мира, нежели социального Ра­дикальное сомнение Декарта (и Гуссерля) было, следователь­но, недостаточно радикальным, будучи выражением класси­ческого рационализма, слепого к любым практическим, кон­структивным целям Фарбер обращает внимание на про­тиворечие между претензией феноменологии Гуссерля на универсальность и тем, что в действительности была разра­ботана дескриптивная программа только для одного типа философского исследования Это и не позволило Гуссерлю ре­шить проблему жизненного мира. Между тем для филосо­фии должен быть характерен «методологический плюрализм» Вывод Фарбера чистая феноменология не есть «полная» фи­лософия, она занимается исследованием искусственно выб­ранного типа опыта Необходима более широко понятая — материалистическая — феноменология, обращенная к иссле­дованию социального мира

Фараби

| Under: Ф |

ФАРАБИ Абу Наср Мухаммад Ибн Тархан, ал- (870, Фараб на Сырдарье — 950, Дамаск) (в средневековой Европе извес­тен как Alfarabius или Avennasar) — арабский философ, уче­ный-энциклопедист, один из основоположников арабоязычного перипатетизма. Внес существенный вклад фактически в каждую из областей философии — прежде всего в логику и эпистемологию в ее греческом философском понимании как взаимообусловленном сопряжении логики, метафизики и пси­хологии на основе всеобъемлющего принципа этического ра­ционализма, каковой для ал-Фарабй являлся определяющей ценностью и в трудах по социальной проблематике. Ал-Фа­рабй был крупнейшим авторитетом в астрономии (ему при­надлежит один из первых комментариев к «Альмагесту» Пто­лемея), физике, математике, медицине, истории и теории му­зыки («Большая книга музыки»).

Философское и естественно-научное образование получил в Багдаде и Харране, где продолжалось преемственное по от­ношению к предыдущим этапам изучение греческою фило­софского и научного наследия. Его учителями были Абу Мишр Матта и Йуханна бен Хайлан (христиане-несториа-не) — известнейшие в арабском мире знатоки логики Арис­тотеля, владевшие как греческим, так и арабским языком. Ал-Фарабй был удостоен современниками почетного звания «Второй Учитель», в признание его заслуги как комментато­ра всего «Органона» (включая отвергаемые несторианами ча­сти «Первой» и «Второй» Аналитик) и исследователя «Мета­физики» Аристотеля («Книга букв»). Для методологической установки ал-Фарабй характерно стремление к структуриро­ванию в максимально полном объеме унаследованного и со­временного ему знания (ал-Фарабй принадлежат также ком­ментарии к Платону, Александру Афродисийскому и др ),к рациональной систематизации всего и вся, от Вселенной до основ гражданского общежития.

Как и Аристотеля в древнегреческом культурном мире, ал-Фарабй отличали особые не только диапазон научных и философских интересов, но и стремление к достижению це­лостности. Общие оценки философии ал-Фарабй неодноз­начны и большей частью колеблются между «эклектикой» и «синкретизмом». Лишь немногие исследователи видят в тру­дах ал-Фарабй основания для утверждения тезиса о творче­ском развитии перипатетизма, о новом и первом после арис­тотелевского истинно философском синтезе (М. Калстон, А. X. Касымжанов).

Утверждаемый ал-Фарабй особого рода синтетизм проявил­ся в стремлении сблизить некоторые позиции аристотелизма и неоплатонизма при осознанном понимании их различий и подчеркивании главенства Стагирита. Тяготение к представ­лению материала в единстве и взаимной связи его частей имело своим следствием создание одной из первых в средневековье историко-философских концепций «вечной философии». Но­вой в сравнении с Аристотелем и закономерной в изменив­шейся культурно-исторической обстановке явилась такая осо­бая грань утверждаемого ал-Фарабй синтетизма, как стрем­ление представить «извечную» философию и позднее появив­шуюся «истинную религию» не противоположностями, а вариантами одной истины, излагаемой философией аподиктически и сущностно, религией же — символически и риторически.

Ал Фараби оказал влияние (особенно в сфере логики) на Ибн Сыну, Ибн Баджжу, Ибн Туфаилау Ибн Рушдау а также на Май­монида В процессах становления и эволюции средневековой европейской философии значимыми оказались учения ал-Фарабй о классификации наук, разуме и двойственной ис­тине, а также астрономические и физические воззрения (оп­тика), проникавшие опосредованно через аверроизм и напря­мую через немногие переводы на еврейский и латинский язы­ки Из оригинальных работ ал-Фарабй наиболее известен «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Соч Kitabal Huruf AJfarabi s Book of Letters Beirut, 1969 Философ­ские трактаты Алма-Ата, 1970, Математические трактаты Алма-Ата 1973 Логические трактаты Алма-Ата, 1975, Комментарии к «Альма гесту» Птолемея Алма-Ата, 1975, Историко-философские трактаты Алча Ата, 1985.

Лит Хаируллаев М М Ai-Фараби Эпоха и учение Ташкент, 1975 КасымжановА X Абу Наср аль-Фараби М , 1982, Шаимухамбето­ва Г Б К характеристике онтологических и гносеологических осно­вании восточных перипатетиков (на примере аль-Фараби) — В кн. Рационалистическая традиция и современность Ближний и Сред­ний Восток М , 1990 Hammond R The Philosophy of al Farabiand Its Influence on Medieval Thought N Y, 1947, Mahdi M Al-Farabi and the Foundation of Philosophy — Islamic Philosophy and Mysticism N Y 1981

Уайтхед

| Under: У |

УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норг (15 февраля 1861, Рамсгейт, Великобритания — 30 декабря 1947, Кембридж, шт. Массачусетс, США) — англо-американский математик, логик и философ, создатель организмической системы метафизики. Родился в семье англиканского священника, в 1880 закон­чил Тринити-колледж Кембриджского университета, с 1884 -преподаватель математики этого колледжа, с 1911 по 1923 -профессор прикладной математики в Университетском кол­ледже и в Империал-колледже науки и технологии (Лондон). В 1924 приглашен в Гарвардский университет (США) на дол­жность профессора философии, которую занимал до 1937. Философский путь Уайтхеда принято делить на английский и американский. Живя в Англии, он занимался гл. о. матема­тикой, логикой, физикой (Введение в математику. СПб., 1915). Вместе со своим учеником Б. Расселом он подготовил «Рпп-cipia Mathematica» (v. 1—3. Cambr., 1910—13)— пионерную работу по выведению фундаментальных понятий и принци­пов математики из формальной логики, послужившую толч­ком к развитию математической логики в 20 в. По оконча­нии 1-й мировой войны Уайтхед обратился к новой для себя области — философии природы и разработке физической картины мира. В работах «Принципы познания природы» (An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge. Cambr, 1919) и «Понятие природы» (The Concept of Nature. Cambr, 1920) он в духе британской эмпирической традиции, не при­нимая каких-либо метафизических посылок, трактовал при­роду как совокупность явлений, наблюдаемых в чувственном опыте. Основным объектом его критики была «ошибка удво­ения природы» на непосредственно данную в опыте (через цвета, звуки и т. д.) и каузальную, т. е. описываемую наукой с помощью абстрактных понятий («атомы», «движущиеся час­тицы» и др.). Истоки этой ошибки он видел в том, что в ка­честве первосупщостей принимались пространство, состоящее из не имеющих измерения точек, время, состоящее из не име­ющих длительности моментов, и материя, состоящая из то­чечных масс. Согласно Уайтхеду, естественная наука должна быть просто объяснением содержания опыта, а не спекуля­цией об его каузальных источниках; абстрактные же объекты следует определять в терминах чувственных данных. Философию Уайтхеда нередко рассматривают как реакцию на революцию в представлениях о физическом пространстве, вызванную теорией относительности Эйнштейна. В работе «Принцип относительности» (The Principle of Relativity. N. Y, 1922) он предложил рассматривать объект не как единичное и фиксированное событие, а как модификацию всех событий в потоке, в котором находится объект. Уайтхед сделал вывод, что ломка физических понятий в физике требует существен­ной ревизии философского языка и введения новых поня­тий. Приняв релятивистские выводы теории относительнос­ти, он не склонен был делать общерелятивистские выводы относительно природы знания. Вся его философия нацелена на то, чтобы доказать противоположное — наличие в опыте основания знания, прочной онтологической структуры мира и способности интеллекта к ее постижению.

Переезд в США (в 1924) был связан с усилившимся интере­сом Уайтхеда к метафизически-космологической проблемати­ке. В 1920—30-х гг. в Кембридже утверждалась аналитичес­кая философия с ее узкой проблематикой и расколом культуры на естественно-научную и гуманитарную, а в Гарвардском университете еще сохранялась атмосфера спекулятивного идеализма Уайтхед замыслил создание философской сис­темы, которая представляла бы собой синтез знания 20 в и снимала традиционные противопоставления мира и знания, природы и общества, человека и мира, науки, философии и религии Он обратился к изучению новых для себя облас­тей — биологии, психологии, искусства, литературы, полити­ческих теорий, теологии и религии, результатом чего явились работы «Религия в созидании» (Religion in the Making N Y, 1926), «Приключения идей» (Adventures of Ideas N Y, 1933), «Модусы мысли» (Modes of Thought N Y, 1938) и др В кни­ге «Наука и современный мир» (Science and Modern World N Y, 1925), свидетельствовавшей об отказе от физалистс-кого образа науки (к которому Уайтхед тяготел раньше), он писал «Наука обрела новый аспект, не являющийся чисто физическим или биологическим Она становится изучением организмов Биология изучает большие организмы, в то вре­мя как физика исследует малые организмы» (р 457) Под «организмом» понимался толкуемый в духе панпсихизма акт, в котором задействована и живая, и считающаяся «мертвой» материя, и субъективное, и объективное Свою задачу он ви­дел в выработке гибких схем, методов и понятий, максималь­но подходящих для выражения организмического характера всего сущего, единства физического и психического В 1929 Уайтхед публикует свой основной труд «Процесс и ре­альность Очерк космологии» (Process and Reality An Essay in Cosmology), в котором поставил задачу вместо «ньютоновских»-субстанциалистских и механистических - картин реальности нарисовать картину с процессуальными и качествен­ными параметрами Ее реализацию он мыслил с помощью спе­кулятивных методов и новых категорий «философии орга­низма» Уайтхед принял основную посылку эмпиризма — исходную положенность опыта Предметом исследования у него выступают не столько природные и исторические про­цессы развития, сколько многообразные и перекрещивающи­еся векторы, в т ч чувства, цели, ценности, составляющие процессуальность и качественную специфику опыта Для он­тологического описания реальности он создал сложную ка­тегориальную систему В ней реальность предстает в виде со­вокупности находящихся в процессе становления и «чувству­ющих событий», каждое из которых находится в континууме времени и самореализуется в сопряжении со Вселенной Ре­альность монистична в том смысле, что в ней нет раскола на физическое и психическое, но в то же время плюралистична, ибо в каждом событии перекрещиваются разные векторы С помощью категорий «актуальных событий» и идеальных «веч­ных объектов» Уайтхед объяснял новизну (эмердженции) и развитие как совмещение изменчивости с относительной ус­тойчивостью, длительности с дискретностью, количественных изменений с качественными Субъект-объектное отношение он понимал в духе неореализма и толковал истину как согла­сование видимости и действительности Категориальная сис­тема онтологии, считал Уайтхед, может быть логически свя­занной только при условии принятия посылки о существовании во Вселенной сущности, «которая накладывает запрет на все отношения, помимо своих внутренних отношений» От­вергнув традиционное христианское представление о Боге, он в то же время ввел понятие Бога в космологическую метафи­зику как изначальную потенциальность новизны Она актуа­лизируется в творческом соучастии с миром Бог выступает также главным гарантом рациональности и знания.

Уайтхед видел опасность в повороте современной цивилиза­ции на путь выработки все более точного знания и использо­вания аналитических методов Он был не столько оппонен­том жесткой научной рациональности, сколько адвокатом «восполняющей» рациональности, которую, по его мнению, дает спекулятивная философия с ее неточными методами Прогресс в развитии цивилизации он ставил в зависимость от того, в какой мере, стремясь к точности (абстрактному зна­нию), люди руководствуются метафизической посылкой (что реальность не атомистична, а процессуальна), а также насколь­ко их мышление способно подключаться к «приключению идей», преодолевать ортодоксии и оценивать проблемы на­стоящего в свете новых идеалов В зависимости от принятия механистического и атомистического или органицистского и процессуального мировоззрения, считал он, не только наши представления об отношении науки, социального знания, ре­лигии и искусства будут существенно разными, но разными будут и социальные последствия.

Конечная этическая цель «философии организма» Уайтхеда — образовательная помочь людям обрести осмысленность и цельность жизни В книге «Цели образования и другие очер­ки» (The Aims of Education and Other Essays N Y, 1929), во многом перекликаясь с Дж Дьюи, он проводил мысль, что образовательный процесс должен состоять не в усвоении ус­тоявшихся истин, а в вовлечении учащихся в решение про­блем, интенсификации воображения Ценностный аспект об­разования является главным, и в этом отношении всякое об­разование религиозно важнейшим умением учащихся являидеалом К идее Бога как идеалу блага учащиеся должны под­ходить прежде всего через самотворчество догматические ре­лигии, препятствующие их творческой реализации, — препят­ствие и в религии, и в образовании.

Философия Уайтхеда содержит немало новых идей, к кото­рым до сих пор обращаются представители самых различ­ных течений Она способствовала утверждению в англо-аме­риканской мысли «процесс-философии» Идеи «бога-про­цесса», «бога-творца» получили дальнейшее развитие у ряда мыслителей (Дж Уайлд, П Вейс) В русле философии Уайт­хеда работал его ученик Ч Хартсхорн — создатель протес­тантского варианта неоклассической метафизики, а также представители процесстеологии — Дж Кобб, С. Огден, Д. Гриффин.

У водоразделов мысли

| Under: У |

«У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ (Черты конкретной ме­тафизики)» — неоконченная книга П. А. Флоренского, части которой он писал с 1917 по 1926, но включил в нее и неко­торые ранние работы. Флоренскому удалось опубликовать лишь несколько частей книги: «Общечеловеческие корни иде­ализма» («Богословский вестник», 1909, № 2—3); «Смысл иде­ализма» (В память столетия (1814—1914) Имп. МДА., ч.2. Сергиев Посад, 1915); «Символическое описание» («Феникс», кн. 1. М., 1922). Издательство «Поморье» собиралось печа­тать книгу выпусками, но эти планы не осуществились. На­чиная с конца 1960-х гг. неопубликованные части книги вы­ходят и в России, и за рубежом. В серии «Философское на­следие» вышли (Соч. в 4 т., т. 3 (1), 3 (2). М., 1999) все сохра­нившиеся части книги по следующему плану: Часть первая. Образ и слово

I. На Маковце

II. Пути и средоточия

III. Обратная перспектива

IV. Мысль и язык (1. Наука как символическое описание.

2. Диалектика. 3. Антиномия языка. 4. Термин. 5. Строение слова. 6. Магичность слова. 7. Имеславие как философская предпосылка.)

V. Итоги

Часть вторая. Воплощение формы (Действие и орудие)

I. Homo faber

И. Продолжение наших чувств

III. Органопроекция

IV. Символика видений

V. Хозяйство

VI. Макрокосм и микрокосм Часть третья. Понятие формы I. Понятие формы. Целое

И. Divina sive aurea sectio. Золотое сечение

III. Золотое сечение в применении к расчленению времени.

Целое во времени. Организация времени. Циклы развития

IV Смысл закона золотого сечения. Signature nerum. Форму­ла формы

V Разбор некоторых суждений о законе Цейзинга

Часть четвертая. Имя рода (История, Родословие и наслед­ственность)

Об историческом познании Часть пятая. Идеализм

Смысл идеализма (метафизика рода и лика) Общечеловеческие корни идеализма (философия народов) Часть шестая. Имена. Метафизика имен в историческом осве­щении. Имя и личность Имена (1. Ономатология. 2. Словарь имен.) Часть седьмая. Об ориентировке в философии (Философия и жшнечувствие)

Примерное содержание чтений 1921—22 уч. года в Московс­кой духовной академии э.-о. проф. священника П. А. Фло­ренского «Культурно-историческое место и предпосылки хри­стианского миропонимания» Предварительные планы и заметки к лекциям Культурно-историческое место и предпосылки христианско­го миропонимания

Часть восьмая. Земля и небо (Философия, Астрология, Есте­ствознание)

Часть девятая. Символотворчество и закон постоянства Теодицея «Столпа и утверждения Истины» для своего завер­шения требовала антроподицеи, оправдание Бога требовало и оправдания человека. Антроподицея пытается ответить на вопрос, как в человеке, созданном по образу и подобию Бо-жию, может корениться грех и зло. Проблеме антроподицеи и посвящена книга «У водоразделов мысли». Антропология Флоренского «не есть самодовлеемость уединенного созна­ния, но есть сгущенное, представительное бытие, отражаю­щее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе» (там же, т. 3 (1), с. 41). Его антропология онтологична и теологич-на В основе познания строения человека лежит интуиция образа Божия; в основе познания освящения человека — ин­туиция страха Божия, света, ритма Иисусовой молитвы; в ос­нове познания деятельности человека — интуиция удивления и воплощения. Антроподицея Флоренского укоренена в идее обожения человека, всего его существа: телесного состава, мысли, всех видов его деятельности. В книге развивается так­же теория символа: «символ есть такая сущность, энергия ко­торой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущ­ности, несет т. о. в себе эту последнюю» (там же, с. 257). Многие разделы посвящены философии имени, где имя по­нимается онтологично, а не условно, субъективно. Изд.: Соч. в 2 т., т. 2 (1,2). М, 1990; Соч. в 4 т., т. 3 (1,2). М, 1999.

Танеев

| Under: Т |

ТАНЕЕВ Владимир Иванович [24 августа (5 сентября) 1840, Владимир — 21 ноября 1921, д Демьяново Клинского у Мос­ковской губ. ] — русский адвокат, философ, библиофил Окон­чил Петербургское училище правоведения (1861), работал адвокатом в Москве и Петербурге В 1870-х гг на процессах осу­ществлял защиту участников «польского восстания» и «неча-евцев» Принимал участие в редактировании правовых актов судебной реформы Состоял членом общества испытателей природы при Московском университете Философские и со­циально-политические взгляды эклектичны Испытал силь­ное влияние позитивизма и марксизма (К, Маркс называл его "преданным другом освобождения народа») Многие труды остались незавершенными, среди них — «Теория грабежа» (1870), «Ейтихиология» (1874—76), «Коммунистическое госу­дарство будущего» (1878), посвященные выражению его со­циологических взглядов Танеев видел будущее за материализ­мом, причем вульгарным, согласно которому мозг — одна из желез и «отделяет мысли так, как печень отделяет желчь, а почки отделяют мочу» (Детство Юность Мысли о будущем М , 1959, с 523—24) Столь просто устроенный мозг, выбирая между полезным и вредным, может создать теорию нового, лучшего общественного устройства — теорию коммунизма.

Садомазохизм

| Under: С |

САДОМАЗОХИЗМ (в психоанализе) — взаимодополни­тельность двух форм проявления сексуального влечения. Так, садизм предполагает причинение другому человеку боли, уни­жения. Имя термину дал французский писатель маркиз де Сад (1740—1814) — «опальный вельможа», который на собствен­ном опыте насильника и жертвы прорабатывал парадоксы че­ловеческого желания; детальное описание садизма как пер­версии мы находим у X. Эллиса и Р. фон Крафт-Эбинга. На­против, мазохизм предполагает сознательный и бессознатель­ный поиск физической боли или морального страдания. Имя термину дал Леопольд фон Захер-Мазох (1836—95), австрий­ский писатель, многообразно описывавший мужское подчи­нение женщине, сопряженное с болью и унижением. Тради­ционно садомазохизм не был темой философии, однако со­временная философия начинает им интересоваться в связи с проблемами межличностных взаимодействий, тела и телесно­сти, власти и подчинения.

У основателя психоанализа 3. Фрейда картина соотношений садизма и мазохизма никогда не была однозначной. Генезис садизма и мазохизма уходит в детство; в дальнейшем их про­явления вытесняются и затем обнаруживаются в повторяю­щихся фантазиях, связанных с насилием и подчинением (та­ковы, напр., разнообразные сцены из серии «ребенка бьют», описанной Фрейдом). Иногда утверждается, что к мазохизму более склонны женщины, а к садизму — мужчины; по-види­мому, правильнее предположить, что и то и другое может быть присуще обоим полам, обладающим как женскими, так и муж­скими психическими признаками (Э. Дейч утверждает, напр, что фантазм родов встречается и у мужчин). Для Фрейда размышление о судьбе садизма и мазохизма свя­зано с трактовкой влечений. До 1920-х гг. он вообще не при­давал значения человеческой агрессивности, чему потом сам же удивлялся («Недовольство культурой», 1930). В «Анализе фобии пятилетнего мальчика» (случай маленького Ганса) он размышляет о том, как агрессивное влечение может совме­щаться и сосуществовать с инстинктом самосохранения. Во «Влечениях и судьбах влечений» (1915) Фрейд все еще колеб­лется, видя в разрушении то компонент сексуальности, то силу, от нее независимую. И лишь в «По ту сторону принципа удо­вольствия» (1920), пересматривая свою теорию влечений, Фрейд утверждает наряду с Эросом и влечение к смерти (оно выражается, в частности, в навязчиво повторяющихся снах о жестоких сценах); эта двойственность влечений закрепляется в последующих работах («Я и Оно», 1923). Взаимодействие и взаимодополнительность садизма и мазохизма проявляется не только в явных извращениях, но также и в обычной жизни — в поведении, в фантазиях. Фрейд, а вслед за ним и другие пси­хоаналитики видели в садомазохизме стержень межсубъект­ных взаимодействий. Различные подходы к садомазохизму разрабатываются, напр., в современном фрейдизме, в нео­фрейдизме, в экзистенциальной философии и в ряде теорий авангардистской литературы. Типические примеры конкрет­ной разработки этой темы следующие:

1) трактовка садомазохизма в современном фрейдизме может быть представлена Ж. Лапланшем, французским психоанали­тиком, который был близок к Лакану, но во многом сохра­нил независимую позицию. Лапланш подчеркивает экзистен­циальное и концептуальное противоречие феномена и поня­тия садомазохизма: удовольствие в неудовольствии (см. его статью «Своеобразное положение мазохизма в поле сексуаль­ных влечений»). Вслед за Фрейдом, для которого удоволь­ствие от собственного страдания более понятно, чем удоволь­ствие от причинения страдания другому человеку, Лапланш видит в мазохизме сексуально (и логически) первичную по­зицию. Чтобы разрешить сам парадокс «удовольствия в не­удовольствии», он уточняет понятие удовольствия (различая удовлетворение от ослабления напряжения и функциональ­ное удовольствие в данном конкретном органе), намечает возможности сближений, размежеваний, смещений между членами таких парных понятий, как «удовольствие—неудо­вольствие» и «наслаждение— боль», прорабатывает тонкие градации между такими состояниями, как представление о страдающем объекте, представление о себе как страдающем объекте, принуждение объекта к страданию внутри самого себя и др. При этом, вопреки Фрейду, утверждается, что ма­зохизм (поиск увеличения напряжения и в этом смысле — не­удовольствия) не может быть напрямую не связан с влече­нием к смерти (уменьшение напряжения);

2) неофрейдистский подход к садомазохизму развивает Эрих Фромм, который отказывается от мысли о первичности ма­зохизма в садомазохизме и о сексуальной основе садомазо­хизма. Если для Фрейда, рационалиста и гуманиста, предста­вить себе сексуальный садизм и вообще садизм было труд­нее, чем мазохизм, то неофрейдисты иначе расставляют ак­центы в трактовке этой проблемы. Стремление причинить другим людям (пленным, старикам, детям, больным, пред­ставителям других рас) физическую боль типично для чело­века вообще, о чем одинаково свидетельствуют и римский Ко­лизей, и современные полицейские застенки. Т. о., вопреки классическому психоанализу, для которого в основе любого насилия лежит сексуальное насилие, Фромм видит ядро са­дизма в желании абсолютной и полной власти над любым более слабым живым существом. При этом в цивилизованном обществе психический садизм встречается чаще, чем физичес­кий, о чем говорит власть родителей над детьми, начальни­ков над подчиненными, учителей над учениками (если учи­тель беззащитен, садизм проявляют ученики). Садизм — это один из способов ответа на антропологическую проблему человеческой конечности; обычно он свойствен людям, кото­рые чувствуют себя ущемленными. Иногда элементы садиз­ма в характере сдерживаются и не получают развития; но при определенных условиях (биологических, социальных, психо­логических) формируется т. н. «салический характер» (Сталин, Гиммлер), парадоксальным образом включающий элемент трусливости и готовности к подчинению (вождю, Судьбе, Ре­волюции и др.);

3) пример экзистенциалистской версии садомазохизма мы на­ходим у Сартра — в главе «Конкретные отношения с другими» из кн. «Бытие и ничто» (1943). В сартровской трактовке садо­мазохизма отобразились многие аспекты недописанной им эк­зистенциалистской этики, и в частности различные перипетии интерсубьективной диалектики с ее тщетными попытками из­бавиться от отчуждения. В разных обстоятельствах человек оказывается тем, что существует «в-себе», «для-себя», «для-других». И Я, и Другой равно стремятся к самоосвобождению и к порабощению другого. Взгляд Другого раздевает меня, вла­ствует надо мной, крадет у меня мое бытие. Под тяжестью этого взгляда Я стремится раствориться в Другом, отказавшись тем самым от своей собственной субъективности. Эта первичная мазохистская установка приносит одновременно и радость (мнимого слияния с Другим), и чувство вины (перед собой и перед Другим). Однако отождествиться с Другим нам все рав­но до конца не удается, и это подталкивает к проработке про­тивоположной — салической позиции. Я встречает взглядом взгляд Другого и не отводит глаз: и тогда Другой признает мою свободу и подчиняется мне. И в этой позиции Я отказывается от отождествления с Другим, стремясь к безграничной свобо­де, но средство для этого — ненависть или в лучшем случае безразличие к Другому. Но и эта (салическая) ненависть обре­чена на поражение. Даже если бы Я отменил Другого, всех дру­гих, Я не упразднил бы ни прежнего существования Другого, ни своего собственного «бытия-ддя-других»: ключи от моего отчуждения Другой забирает с собою в могилу. Т. о., диалекти­ка садомазохизма прочерчивает порочный круг противостоя­ний в интерсубъективных взаимодействиях;

4) тема садомазохизма специально рассматривалась писателя­ми — экзистенциалистами, неоавангардистами, постмодерни­стами (в частности, на примерах прототипов обеих позиций — Захер-Мазоха и де Сада). Так, П. Клоссовски видит в садома­зохизме темную сторону философии Просвещения; М. Бланшо напоминает о правиле абсолютного эгоизма: поступая с другим по логике моего собственного удовольствия, я сохра­няю за ним право так же поступить и со мной; Ж. Батай от­мечает, что хотя обычно божественное и порочное кажутся нам отклонениями от нормы, самим средоточием человека выступает именно порок; С. де Бовуар приветствует у де Сада уход от иллюзорных отчуждающих абстракций и честный вы­бор жесткости перед безразличием; для А. Камю садизм и ма­зохизм — истоки трагедии современного общества, где сво­бода нравов выступает как закономерное следствие самой возможности узаконенного убийства. Свое слово в этих об­суждениях сказал и Ж. Лакан (ср. «Кант и де Сад»), подчер­кнувший психоаналитические и философские парадоксы со­отношений между обеими формами желания и законом: выд­вижение де Садом универсальных требований (пусть к телу, а не к душе) предполагает следование кантовскому категори­ческому императиву — ведь недаром «Философия в будуаре» появилась почти одновременно с «Критикой чистого разума». Современные дискуссии о садомазохизме вводят эту тему в контекст социально-властных отношений.

Развитие

| Under: Р |

РАЗВИТИЕ — необратимое, поступательное изменение предме­тов духовного и материального мира во времени, понимаемом как линейное и однонаправленное. В древней философии не существовало понятия развития как такового, и прежде всего это было связано с циклическим пониманием времени. Пред­полагалось, что все изменения совершаются с постоянными возвращениями к исходному состоянию и возобновлением движения по кругу. Любая начальная точка движения, т. о., становилась одновременно и его конечной точкой. Такому движению не свойственны ни необратимость, ни поступатель­ность, поэтому оно не может характеризоваться как разви­тие. К циклическому образу движения древние мыслители прибегали с целью вычленить порядок в природном мире (вра­щения небесных светил, смена времен года, биологические циклы) и с целью привнести аналогичный порядок в духов­ный и социальный мир человека. Предполагалось, что все процессы и в природе, и в обществе совершаются по некото­рой единообразной, неизменной программе. В Новое время понятие линейного времени и соответственно понятие развития стали доминирующими, что было свя­зано с утверждением философии, обосновывавшей саму воз­можность научного мышления (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель, Шеллинг, Фихте). Научное мышление предпо­лагает движение мысли от субъекта к все более глубокой сущ­ности предмета, который противостоит субъекту, существует независимо от него. Поэтому знание о нем должно быть мак­симально освобождено от всего субъектного, случайного, свя­занного с личностью ученого, с ситуацией генезиса знания. Содержание научного знания (в идеале) определяется исклю­чительно предметом исследования, именно этим обеспечива­ется его объективность и истинность. Достижения отдельно­го ученого включаются в дедуктивный ряд развития научно­го знания, которое происходит поступательно, прогрессивно, необратимо, причем каждая последующая ступень включает в себя предыдущую в снятом виде. Философское осмысле­ние возможности такого рода движения в наиболее завершен­ной форме дается в философии Гегеля, в его диалектической концепции. Понятие «снятие» является для Гегеля одним из наиболее важных, в нем предполагается, с одной стороны, преодоление, устранение прошлого, а с другой — сохране­ние его как момента более развитого нового целого. В по­зитивизме 19 в., прежде всего у О. Конта, Дж. С. Милля, Г. Спенсера, обосновывается научный подход к изучению про­цесса развития. Вслед за А. Тюрго, М. Кондорсе, К. Сен-Си­моном позитивисты подчеркивают прежде всего прогрессив­ность развития человеческой мысли и общества. Причем за образец берется развитие научного знания, где особенно отчетливо просматриваются такие характеристики раз вития, как поступательность, необратимость, прогрессивность Особен­ности развития науки переносятся и на развитие с общества в целом.

В 19 в, прежде всего благодаря эволюционной теории Ч. Дар­вина, идея развития стала доминирующей и в естествознании Проблема вида лежит в основе теории эволюционного раз­вития Дарвин констатирует факт случайной изменчивости, причины которой остаются неизвестными, но которая дела­ет возможным естественный отбор Вид, реальная стабиль­ность которого не отрицается, может изменяться под давле­нием среды Однако для того, чтобы изменения вида могли произойти, нужен длительный период времени, история Земли должна быть достаточно долгой К моменту oпy6ликования Дарвином «Происхождения видов» (1859) знания времени возникновения Земли и Вселенной были весьма смутными, их возраст определялся где-то в несколько тысяч лет Но гео­логи уже начинали говорить о больших сроках существова­ния Земли, и Дарвин воспользовался этими данными Преж­де всего он опирался на теорию геологической эволюции Ч Лайеля, где Земля была представлена в ее достаточно дли­тельном историческом развитии.

К концу 19 в идея развития (прежде всего в ее эволюционной форме) прочно внедрилась в концепции истории общества, на­учного знания, органического и неорганического мира Осо­бенностью эволюционных концепций 19 в было отсутствие интереса к началу, источнику процесса развития, к проблеме его генезиса В теории Дарвина нет объяснения источника воз­никновения изменений, которые делают возможным есте­ственный отбор В эволюционной геологической теории Лай­еля отсутствует интерес к точке возникновения Земли, глав­ное внимание обращено на факт изменения геологических пластов в ходе исторического развития В истории общества подчеркивается преемственность и традиции, эта история «спи­сывается» с развития научных идей, где их генезис, источник возникновения, творческий акт, связанный с личностью уче­ного, выносится за пределы развития и не анализируется ло­гически Революционные ситуации если и признаки ся как не­который эмпирический факт, то в концепцию развития вклю­чаются в качестве эволюции или как «поглощаемые» эволю­цией путем поиска все новых и новых предшественников, или как убыстренное во много раз эволюционное развита е, или как начало развития, но отодвигаемое в бесконечно далекое про­шлое В области истории науки особенно искусным в деле ло­гического «выравнивания» процесса развития естествознания и исключения из него революций был П Дюгем Такое отсут­ствие потребности в логическом анализе силы, порождающей развитие, сродни понятию силы в механике Ньютона, где сила порождает движение, но рассчитывается только по своему ре­зультату Точно так же творческая сила ума ученого включает­ся в развитие научных идей только своими результат ами, сама по себе она остается за пределами логического анализа, и по­явление биологических изменений создает возможность есте­ственного отбора и возникновения новой линии развития, но генезис новых признаков как таковых не анализируется, ва­жен результат, наличие изменчивости. В 20 в ситуация радикально меняется И в философии, и в естествознании первостепенное значение придается анализу оснований, начал развития В связи с этим тщательному ана­лизу подвергаются революции в истории, прежде всего в ис­тории науки Если раньше то или иное понимание эволюции предопределяло и соответствующее истолкование революции, то теперь наоборот в зависимости от того, как понимается революция, дается та или иная интерпретация эволюцион­ного периода в развитии науки Если в ходе научной револю­ции новая парадигма создается полностью и целиком (Т Кун), то на долю эволюции приходится деятельность нетворчес­кая, реализуемая строго в рамках господствующей парадиг­мы Если в ходе революции возникает лишь проект новой те­ории или научно-исследовательской программы (И Лакатос), то в эволюционный период реализуются заложенные в ней возможности по ее реализации, совершенствованию, и науч­ная деятельность вполне может носить творческий характер. Переосмысление понятий эволюционного развития и рево­люций связано и с трансформациями в понимании времени В экзистенциализме, феноменализме, постпозитивизме тол­кование времени как линейного и поступательного в своем течении отступает на задний план и первостепенное значение приобретает понятие «теперь», включающее в себя и прошлое, и будущее По словам М Хайдеггера, «присутствие «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое всякий раз «сбы­вается» из его будущего» (Хайдеггер М Бытие и время М , 1997, с 20), «сущее в его бытии схвачено как «пребывание», т е оно понято в виду одного определенного модуса време­ни, «настоящего»» (там же, с 25) При таком понимании вре­мени понятие развития как движения от прошлого через на­стоящее к будущему даже в истории отступает на задний план Научное знание (эволюция которого в 19 в служила некото­рой моделью для написания истории общества в целом) во 2-й пол 20 в истолковывается не столько как выстроенное в дедуктивный ряд развития, сколько как образующее неко­торую целостность вместе с социальными, личностными, пси­хологическими, экономическими и прочими моментами в рамках конкретного, индивидуального события Это событие втягивает в свое «теперь», в свое настоящее, как в воронку, и прошлое, и будущее Развитие некоторой научной идеи, в том его понимании, как оно сложилось в 19 в , присутствует в ка­честве одной из составляющих изучаемого события Аналогичные процессы происходят и в биологическом зна­нии Внимание исследователей обращается на факт возник­новения изменений как начала, генезиса любой трансфор­мации видов К середине 20 в создается синтетическая тео­рия (Э Мэйер, Т Добжанский, Г Симпсон), которая в центр своего внимания ставит генетические изменения, мутации Мутационные изменения происходят случайно, непредска­зуемо и, чтобы лучше понять их природу, авторы теории пе­реходят от морфологической концепции вида, основанной на понятии типа, к биологической концепции, основанной на понятии популяции Популяция образуется совокупностью индивидов, живущих в одном и том же месте, в одинаковых условиях внешней среды и способных к воспроизводству Внимание обращается не на линейное воспроизводство пред­ставителей одного и того же вида из поколения в поколение, а на совокупность особей, сосуществующих в рамках популя­ции и способных накопить незначительные, случайные гене­тические изменения, передающиеся по наследству Мутации и изменчивость встречаются в таких популяциях достаточно часто, и при случайности спаривания создается неистощимое генетическое разнообразие, что позволяет говорить о тенден­ции к уникальности каждой особи Линейное развитие во вре­мени как предмет исследования уступает место точке мута­ционного генетического изменения.

В физике и космологии 20 в все более пристальное внима­ние уделяется моменту начала Вселенной Огромное значение имеет установление самого факта расширения Вселенной на базе космологических уравнений Эйнштейна и данных красного смещения в спектрах галактик. Учеными проводят­ся интенсивные исследования, теоретические и эксперимен­тальные, касающиеся первоначального состояния материи. Новые открытия в области физики тесно связаны с космо­логией, прежде всего с исследованием самых ранних этапов эволюции Вселенной. Физики и космологи все ближе подхо­дят к началу Вселенной, наука продвинулась далеко в преде­лы первых двухсот секунд, в течение которых должен был осуществиться синтез водорода, дейтерия, трития и гелия. Как и в истории и биологии, в физике и космологии внимание ис­следователей переключается на начало эволюции, на генезис Вселенной. В отличие от 19в., интерес представляет не столько сам процесс развития, сколько его генезис, причина, источник.

Такого рода тенденции нашли отражение и в синергетике И. Пригожин вводит понятие бифуркаций — точек, вблизи которых в системах наблюдаются значительные флуктуации, изменения; осуществляется переход от равновесных систем к неравновесным, от повторяющегося и общего к уникально­му и специфичному. Вдали от равновесия наблюдаются прс -цессы самоорганизации. «Небольшая флуктуация может по­служить началом эволюции в совершенно новом направле­нии, которое резко изменит все поведение макроскопичес­кой системы» (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М, 1986, с. 56). Внимание в синергетике сосредоточено на точке начала, возникновения, генезиса эволюционного про­цесса, при этом то или иное толкование начала порождает и соответствующее понимание развития.