Федоров


ФЕДОРОВ Николай Федорович [26 мая (9 июня) 1829, с Ключи Тамбовской губ — 15 (28) декабря 1903, Москва] -русский религиозный философ Незаконнорожденный сын князя П И Гагарина Окончил Тамбовскую гимназию (1849), затем учился в Ришельевском лицее в Одессе (1849—52) Пу­тем самообразования приобрел энциклопедические познания в разных областях науки и искусства В 1854—68 преподавал историю и географию в уездных училищах средней России В 1869—73 работал в Чертковской библиотеке, в 1874—98 - в библиотеке Румянцевского музея, определив на четверть века ее духовную атмосферу Создатель философии музейного и библиотечного дела, выступил с рядом инициатив в области изучения и сохранения исторического и культурного насле­дия России Свое учение развивал с 1851, сначала устно, а со 2-й пол 1870-х гг — в крупных работах и статьях, после смер­ти Федорова его ученики В. А. Кожевников и Н П Петерсон подготовили к печати трехтомное собрание сочинений мыс лителя под названием «Философия общего дела» (в свет выш ли первые два тома. т. 1—2,1906—13). Федоров усматривал в эволюционном процессе стремление к порождению сознания, разума, которые, начиная с челове ка, призваны стать орудиями уже не бессознательного, а со знательиого, нравственно и религиозно направленного совер шенствовании мира (активная эволюция, регуляция природы) Опираясь на святоотеческую традицию (Василия Великого Григория Богослова, Григория Нисского), развил положения активно-христианской антропологии. Бог, создавший челове­ка по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека и через него же Он будет осуществлять цент­ральные онтологические обетования христианской веры: вос­крешение умерших, преображение их природы, вход в бес­смертный, творческий эон бытия. Федоров изложил основь идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и чело­веческих энергий в деле спасения, обосновал идею условнос­ти апокалиптических пророчеств. Благой исход истории, ста­новящейся «работой спасения», предполагает необходимости нового фундаментального выбора, связанного с императивом эволюционного восхождения. Обнажая изъяны односторон­него технического развития (протезная цивилизация), выдви­нул идею органического прогресса, ориентированного на пре­ображение физической природы человека. Новый, радикальный поворот в философии видел в отказе от отвлеченного мышления, пассивного созерцания, в переходе к определению ценностей должного порядка вещей, к выра­ботке плана преобразовательной деятельности человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и деонтологии («ис­тина есть только путь ко благу»), необходимость проектив­ного мышления, превращения гносеологии в гносеоургию. Свою систему называл супраморализмом, обосновывал прин­ципы «совершеннолетней», «сыновней» нравственности («все мы братья по любви к отцам»), не ограничивая законы этики сферой человеческих отношений, указывая на зависимость нравственного начала в человеке и обществе от материаль­но-природного порядка вещей. Залогом достижения «всеоб­щего родства» считал преодоление смертоносных сил во внеш­нем мире и в самом человеке (психофизиологическая регуля­ция). Убежденный в неполноте альтруистической морали (жертвенность одних предполагает вечный эгоизм других), предлагал формулу: «не для себя и не для других, а со всеми и для всех». Антиномию индивидуализма и коллективизма разрешал через принцип соборности, утверждая его как ос­нову совершенного социального устроения (общество «по типу Троицы»).

Философия Федорова стоит у истоков русского религиозно-философского ренессанса, определяя многие его темы; пола­гает начало течению ноосферной мысли (русский космизм). Теургическая эстетика Федорова (переход от «искусства по­добий» к творчеству жизни, литургический синтез искусств) оказала воздействие на философско-эстетические искания кон. 19 — нач. 20 в.



Налбандян


НАЛБАНДЯН Микаэл (Налбандов Михаил Лазаревич) [2(14) ноября 1829, Hop-Нахичевань, ныне район Ростова-на-Дону — 31 марта (12 апреля) 1866, Камышин] — армянский мыслитель, писатель, публицист. В 1855—58 учился на медицинском факультете Московского университета; в дальнейшем сосредоточился на литературной и общественной работе. В 1860—62 посетил Турцию, Индию, Западную Европу, познакомился с А. И. Герценом, Н. П. Огаревым, М. А. Бакуниным; по возвращении в Россию (1862) был арестован, осужден по делу о сношениях с «лондонскими пропагандистами» и после трехлетнего заключения в 1865 сослан в Камышин, где вскоре умер.

Налбандян был сторонником просветительской философии, в которой человек полагается творцом и объектом философии. Философия, по Налбандяну, вытекает из условий жизни и обращается к жизни, учит правильному мышлению, умению видеть и оценивать вещи в их естественном виде, пробуждает «спящих людей», призывает к бодрости, бдительности и деятельности. Она делится на логику, натурфилософию и этику, причем метафизическая часть находится в человеке.

Налбандян — критик всякой умозрительной философии, тем не менее в числе его авторитетов как «бессмертных друзей угнетенного человечества» были Фихте, Кант и Гегель; диалектику Гегеля Налбандян принимал в той форме, в какой ее изложил Чернышевский. Не порывая полностью с религией, ратовал за ее реформирование. Как просветитель Налбандян — сторонник европеизации всех сторон жизни Востока, Армении в т. ч. Выступал за развитие понятного народу живого литературного армянского языка, новой армянской литературы, за воспитание нации как «личности народа» с ясными взглядами и воззрениями, за ее приобщение к идеям прогресса и свободы и особенно правосудия как основы жизни нации.



Ламарк


ЛАМАРК (Lamarck) Жан—Батист (1 августа 1744, Базантэн, Пикардия — 18 декабря 1829, Париж) — французский натуралист. Учился в иезуитской коллегии (Амьен), участвовал в Семилетней войне, учился в Высшей медицинской школе (Париж), работал с Ж.-Ж. Руссо и Ж. Бюффоном. Славу Ламарку принесла «Флора Франции» (т. 1—3,1778), где он впервые широко применил дихотомический ключ (ныне основной прием при определении таксонов). С 1779 — член Парижской академии наук. Следуя О.-П. Декандолю, разработал «естественную систему» растений. С1793 занимался зоологией, предложил систему беспозвоночных. Следуя Эразму Дарвину («Зоо-номия», 1794), разработал экофизиологическую теорию эволюции (посредником послужил французский врач и общественный деятель Ж. Кабанис, изложивший основную идею «Зоономии» в 1798—99), позже получившую название «ламаркизм». Впервые Ламарк высказал эту идею в 1800. В книге «Гидрогеология» (1802) заявил (за сто лет до В. И. Вернадского), что земная кора — плод работы организмов. Главный эволюционный труд— «Философия зоологии» (1809)— был встречен учеными холодно, хотя широко читался. В итоговой философской книге «Аналитическая система положительных знаний» (1820) Ламарк предсказал разрушение людьми своей среды обитания. В 1818 он ослеп; умер нищим и забытым. По Ламарку, усложнение (градация) организмов отражает естественный процесс их эволюции и вызвано их стремлением к совершенствованию (принцип прогресса); процесс градации, проявляющийся на крупных группах организмов (царства, классы и т. д.), нарушается процессом адаптации на уровне видов: всякий вид есть результат длительного, незаметного приспособления к среде (а не быстрой перемены, как считали эволюционисты до Дарвина) в силу собственной активности организмов. Активность особи — главный фактор эволюции — есть у всех животных и растений, но она особенно важна у высших животных, которые усиливают те свои органы и качества, которыми регулярно пользуются (непрямое воздействие среды). У растений и низших животных активность носит не поведенческий, а физиологический характер; среда на них влияет прямо — изменением питания и физических условий. Функция органа определяет его форму, все приобретенные в ходе жизни полезные качества наследуются (последнее было тогда общепризнанно). Философией Ламарка был механицизм: «Жидкости организма при ускорении их движения преобразуют клеточную ткань, место своего движения, открывают в ней себе проходы, образуют разные каналы, наконец создают здесь различные органы, отвечающие состоянию данной организации» (1809). Ламарк видел эволюционную судьбу вида как следствие его положения в природе, чем предвосхитил экологический эволюционизм 20 в. Позже подход Ламарка был отвергнут как примитивный («Да сохранит меня небо от Ламаркова нелепого «стремления к прогрессу»» — Ч. Дарвин, 1844), и в дарвинизме прогресс рассматривается только как частный случай приспособления. Ламаркизм ныне часто трактуют просто как наследование приобретенных травм, чего в природе не наблюдается (А. Вейс-ман в 1870-х гг. безуспешно рубил хвосты мышам). Но Ламарк признавал лишь наследование приспособлений, и это подтвердилось открытием эпигенетической наследственности, играющей, напр., основную роль в иммуногенезе (при соматическом отборе генов антител) и в адаптации микроорганизмов. Синтез ламаркизма и дарвинизма предложила Ева Джаб-лонка (Израиль) и др.: отбор (в т. ч. соматический) действует на эпигенетические изменения, которые адаптивны не всегда, но много чаще, чем мутации. Стремление к прогрессу и активность особи объединены в «жизненном порыве» А. Бергсона (1907). Имя Ламарка часто упоминают в связи с концепцией влияния стресса на элементарные акты эволюции, и «взгляды физиологов на понимание проблем эволюционной физиологии принято обычно оценивать как ламаркистские» (И.А.Аршавский, 1982).



Кампанелла


КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо, до пострижения в монахи Джованни Доменико (5 сентября 1568, Стило, Ита­лия — 21 мая 1639, Париж) — итальянский мыслитель и поэт. В 1582 вступил в орден доминиканцев. Неприятие схоластики и учения христианизированного Аристотеля привели его к кон­фликту с орденом. В 1589 бежал из монастыря. В Неаполе опуб­ликовал свой труд «Философия, доказанная ощущениями» (Philosophia sensibus demonstrate, 1591, новое изд. 1992) в защиту Б. Телезио. После нескольких лет скитаний по стране, арестов и инквизиционных процессов в 1598 вернулся на родину, где принял участие в борьбе народа против испанского ига, став участником заговора, имевшего целью создание в Калабрии сво­бодного государства. Заговор был раскрыт, и в 1599 Кампанелла вновь оказался в темнице. Обвиненному в двояком преступле­нии — ереси и мятеже против короля, ему грозил смертный приговор. Отрицая свою вину, Кампанелла симулировал безу­мие и, выдержав жесточайшие пытки, избежал казни. Приго­воренный к пожизненному заключению, он пробыл в казе­матах Неаполя 27 лет, а всего находился в неволе 33 года. В 1626 его перевели в Рим под надзор инквизиции, где тюрем­ный режим был несколько смягчен. Но происки иезуитов вы­нудили его бежать во Францию (1634). Кампанелла — автор сочинений по философии и богословию, логике, этике, политике, по военному искусству, по астроно­мии и астрологии, физиологии и медицине. Труды его систе­матически запрещали и конфисковывали. В «Философии, до­казанной ощущениями», в «Кратком своде философии при­роды» (Prodromus philosophiae... Francofurti, 1617), в «Реаль­ной философии» (Realis Philosophiae epilogisticae paite quatuor, Francofurti, 1623) в «Апологии Галилея» (Apologia pro Galileo, Francofurti, 1622), в «Побежденном атеизме» (Atheismus triumphatus, Parisii, 1636) и многих других работах Кампанел-ла выступает как натурфилософ-сенсуалист, убежденный, что реальная телесная масса — основа всех вещей Вселенной. Она едина на земле и в космосе и неизменна; варьируются, воз­никая и исчезая, только ее формы. По своей природе мате­рия пассивна, источником движения является тепло. Истин­ное познание возможно лишь при непосредственном наблю­дении природы. Развивая сходные с Телезио мысли о само­движении вещей и их стремлении к самосохранению, Кампанелла вместе с тем рисовал картину одушевленной Все­ленной, называя природу «чувствующим животным». Подоб­но Телезио, он рассуждал о «естественной душе», теплом, тон­ком и подвижном духе, возникающем под воздействием сол­нечного света и тепла, но наделял ею не только человека и животных, а и растения. С учением о самосохранении вещей связаны суждения о прималитетах, трех главных атрибутах бытия — мощи, мудрости и любви, которым противостоят прималитеты негативные — немощь, незнание и ненависть. Бог понимается Кампанеллой как Высший разум, Первая Муд­рость. Но, сотворив «великое чудо» — мир, в дальнейшем он не заботится о частностях и не вмешивается в дела природы, этого «скульптурного образа Бога». Кампанелла выступил в защиту Галилея с позиций своего учения о «двух книгах» — «живого кодекса природы», познаваемого посредством разу­ма и чувств, и Св. Писания — иносказания, содержащего на­ставления веры и постигаемого богословием. Сквозь призму натурфилософии рассматривал Кампанелла и проблемы политики, придя к выводу о необходимости реши­тельного преобразования человеческих отношений и создания «наилучшего государства», образец которого он начертал в зна­менитом диалоге «Город Солнца»: в идеальном городе-государ­стве его обитатели ведут «философский образ жизни общиной», основанной на коллективной собственности, всеобщем труде и социальном равенстве. У них действуют справедливые, соот­ветствующие природе законы. Решающую роль играет наука, по предписаниям ее строится вся жизнь соляриев. Наука тес­но связана с «естественной» религией, образуя своеобразный магический культ, задача которого — проникновение в тайны мироздания, совершенствование человека и общества. Вместе с тем Кампанелла рисовал и другую картину единения челове­чества — во всемирной монархии. Тема эта затрагивается в «Го­роде Солнца», в «Политических афоризмах» (Aforismi politici, Torino, 1941). В трактате «Об испанской монархии» роль объе­динителя народов отводится испанскому королю при условии проведения им коренных реформ и признании верховной вла­сти папы римского (Delia Monarchia di Spagna, Opere, Torino, 1854, v. 2). В «Речах к итальянским князьям» (Discorsi ai principi d'ltalia ed altri scritti filo-ispanici, Torino, 1945) подчеркнута роль Италии — будущей столицы вселенской державы и резиден­ции первосвященника. А в «Монархии Мессии» (Monarchia Messiae, 1633) Кампанелла подробно обосновывает право на главенство римского папы как блюстителя природного зако­на, призванного в своем служении подражать Христу и быть «рабом рабов божиих». Противник войн и религиозных раздо­ров, Кампанелла решительно выступил против Реформации, разделившей Европу на враждебные лагеря. Особенно он кри­тиковал постулат кальвинистов о божественном предопреде­лении и отрицание ими свободы воли у человека. Произведения Кампанеллы вызывают нескончаемые споры между исследователями. Одни относят Кампанеллу к предста­вителям раннего утопического коммунизма, считают, что его сокровенные мысли отражает лишь «Город Солнца» и близкие к нему произведения. Другие выдвигают на первый план его тру­ды в защиту папства и, принижая значение «Города Солнца», толкуют о Кампанелле как философе контрреформации. Тре­тьи полагают, что Кампанелла-угопист, верный идеям «Города Солнца», вместе с тем питал надежду использовать папство и ка­толическую церковь в задуманном им переустройстве общества.



Гаос Хосе


ГAOC (Gaos) Xoce (26 декабря 1900, Тихон —1969, ко)—испанский философ, последователь идей ЛГ. Ь и-Гассета. Ректор Мадридского yHHBepoHTeta ( В 1939 эмигрировал в Мексику, ставшую для него родиной. Основные работы: «Философия философии история философии», «Две идей философии», «Испано риканская мысль», «Мексиканская философия наших дней». Главный предмет исследования— природно -философского знания, соотношение универсализма филосо как вида умственной деятельности и порождение ее опрей деленными обстоятельствами. Опираясь на идеи «перспективизма» Ортеги, утверждал, что природа мировой сущности такова, что всегда предстает перед человеком в неделенной «перспективе», зависящей от его точки видения иира. Рассматривая реальность мира как совокупность множества реальностей-«перспёктив», признавал право­мерность каждого мировидения и, следовательно, право­мерность стольких философских истин, сколько существу­ет философствующих субъектов. Философская истина по­нимается им как личная истина философа, размышляю­щего о мире в определенных обстоятельствах. Каждая философия для Гаоса есть автобиография ее создателя, его «личная исповедь». Так утверждалось многоголосие фило­софии, но терялся смьгсл понятия объективной истины. Эти идем Гаоса воспринимались в Мексике как утвержде­ние права на самостоятельное осмысление проблем нацио­нального бытия и способствовали усилению интереса мек­сиканских философов к оригинальности своей философии как самостоятельного способа освоения латиноамерикан­ского исторического опыта, подчеркивалось избирательное отношение мексиканских мыслителей к идеям европей­ской философии и адаптация последних к особенностям местной культуры.



Абстракция


АБСТРАКЦИЯ (от лат. abstraho — отвлекать, исключать, отделять)—необходимое условие познания путем форми­рования «вторичных образов» реальности (ее информаци­онных моделей), в частности, таких, как восприятия, пред­ставления, понятия, теории и пр. В процессе абстракции осуществляется выбор и обработка информации с целью заменить непосредственно данный эмпирический образ на другой, непосредственно не данный, но подразумеваемый и мыслимый как абстрактный объект и называемый обычно тем же термином «абстракция». ОЧЕРК ИСТОРИИ. Современное понятие об абстракции восходит к Аристотелю, согласно которому абстрагирова­ние- это метод намеренно одностороннего изучения ре­альности, субъективный прием мысленного разделения це­лого и полагание отдельно-сущими его частей. В принципе такое полагание не заключает «никакой ошибки» и объек­тивно оправдано многообразием свойств (аспектов) цело­го, порою столь различных, что они не могут стать предме­том, одной науки. Наука же, по Аристотелю, исследует общее, а общее познается посредством абстракции. Поэто­му абстракция не только является основной предпосылкой научного познания, но и «создает науку». В этом смысле преходящие явления опыта важны не сами по себе, а в той мере, в какой они причастны к какой-либо абстракции. Аристотель также отличал эмпирические абстракций от теоретических, полагая, что последние необходимы там, где постигаемое мыслью и сама мысль неотделимы друг от друга (как, напр., в математике, где знание и предмет знания по существу совпадают).

Эта гносеологическая концепция абстракции не получила, однако, развития ни в эллино-римской, ни в средневеко­вой философии. Схоластика, включая арабоязычный неоп­латонизм, тему абстракции свела по существу к теме универсалий, связав ее с платоновским понятием acide («незри­мого», духовного начала), что соответствовало философ­ской мысли, ориентированной на logos, но не на physis. Когда же на смену средневековой «книжной науке» при­шла опытная наука нового времени, теологический и он­тологический взгляд на абстракцию сменился психологи­ческим: абстракция представлялась теперь вынужденным «действием души» по выработке общих (общезначимых) понятий, необходимость в которых обусловлена несовер­шенством рассудка, неспособного иначе познавать (нераз­дельную) «природу вещей». И сенсуализм, и рационализм 17—18 вв. были почти единодушны в том, что «опредме­чивание» абстракция не только заслоняет от глаз исследо­вателя факты реальных процессов, но и приводит к гипостазированию фиктивных сущностей и бессодержательных представлений. Известным выражением этой позиции яви­лось кантовское требование «принципиальной исключаемости» для абстракций, если они претендуют на то, чтобы иметь какой-либо смысл.

Философия начала 19 в. мало чтоизменилось в этой оценке. В частности, Гегель, признавая абстракцию как первый элемент духовного освоения реальности и включая ее в обыденный и научный опыт (уже простое наблюдение, по Гегелю, нуждается в способности к абстракции), в то же время относил абстракцию к «формальной мысли», чуждой философскому методу, и порицал «абстрактное» за одно­сторонность и пустоту. Лишь к середине 19 в. толкование абстракции выходит за пределы «отвлеченной мысли». Аб­стракции возвращается ее научный аристотелевский смысл. С ее помощью описывается не только статика, но и динамика явлений природы и общественной жизни. В гуманитарной области это относится в первую очередь к философскому методу, в котором объективная диалекти­ка развития осознается через развитие субъективной диа­лектики понятий, и поэтому принцип абстракции играет в нем ведущую роль (К. Маркс). Но и в естественнонауч­ной методологии тех лет, в сущности далекой от осознан­ной диалектики понятий, применение абстрактных моде­лей «достигает поразительных результатов в объяснении явлений природы» (В. И..Вернадский). В результате духов­ная установка послесхоластической реформации (с ее ло­зунгом: «вместо абстракций — опыт») постепенно заменя­ется методологическим компромиссом, когда абстрактные объекты признаются как представители реалий, необходи­мые для выражения объективных истин. Даже позитивизм в известной мере принял этот компромисс, не только отводя абстракциям руководящую роль в научном исследо­вании, но и признавая за ними некоторый «род реаль­ности» (Э. Мах). Тогда же появились и первая классифи­кация абстракций, и намеренное употребление определен ний через абстракцию.

Философия науки 20 в. вновь возвращается к полемике об объективной значимости абстракций; На этот раз поводом послужили, с одной стороны, релятивистские направления (тенденции) в физике, с другой—трансфинитные прин­ципы введения абстракций в математической теории множеств, которые породили определенное «чувство беспо­койства относительно зависимости чистой логики и мате­матики от онтологии платонизма» (Beth E. W. The foundati­ons of mathematics. Amst, 1959, P. 471). С критики этих тенденций и принципов начинается глубокая дифферен­циация методологических подходов и способов мышления (по типу применяемых абстракций) в современном науч­ном <в особенности математическом) познании, стремле­ние преодолеть возникший «кризис оснований» не только техническими средствами усовершенствования научных теорий, но также тем или иным решением гносеологиче­ских проблем абстракции

ОЧЕРК ТЕОРИИ. Простейшим вариантом абстракции яв­ляется акт отвлечениЯ( точнее, акт избирательного отраже­ния или интерпретации данных. При одних и тех же дан­ных в различных' ситуациях возможны различные акты отвлечения. И хотя произвольность отвлечений неоспори­ма, они оправдываются обычно в той мере, в какой аб­стракция приводит к успехам в познании или практиче­ской деятельности. Произвольный акт отвлечения только случайно может дать такой результат. К примеру, отожде­ствляя, как правило, выбирают лишь такие основания для отождествления, которые наделили бы абстракцию ото­ждествления определенным гносеологическим смыслом. Обычно это определяется целью, или задачей, или какой-либо другай установкой. Вообще от установки существенно но зависит структура абстрактного образа (абстрактного объекта) и его перестройка (при смене установки). При этом абстракция может быть осознанной, отрефлектиро-ванной на уровне мышления, или неосознанной, осущест­вляемой на уровне функциональных свойств рецепторов

(органов чувств, приборов). Однако в любом случае аб­стракция должна давать определенный «частичный образ» из практически необозримого множества возможностей (потока внешних Данных).

Истолкование абстракции как отвлечения предполагает либо переходную, либо непереходную форму глагола «от­влекать». Хотя позиции этих форм в самом языке равно­правны, их семантические роли неодинаковы. Обычно (но не всегда) они выражают дополнительные аспекты абстра­гирования: переходная форма фиксирует внимание на час­ти, выделенной из целого, непереходная, напротив, — на целом, лишенном части. Первый (положительный) аспект вводит информационный (абстрактный) образ непосред­ственно, тогда как второй (отрицательный)— только косвенно, через неполноту основы, оставляя завершение (дорисовку) образа на долю идеализации кш воображения. Вот почему абстрактное нередко характеризуют как негатив­ное, «лишь как момент чего-то реального». (Гегель): Укаг занное деление аспектов абстрагирования, вообще говоря, условно, но выбор того или иного из них оказывал замет­ное влияние на ценностное отношение к абстракций. Так, Аристотель гносеологическую ценность абстракции усмат­ривал в решении ею положительной; задачи познания;, а Кант, напротив, признавал за абстракцией только от­рицательную работу, относя решение положительной зада? чи на счет рефлексии. Эти полярные точки зрения подчёр:-кивают важность осмысления абстракций в контексте со­временной научной практики, поскольку привычка выде­лять элиминативный (отрицательный) аспект абстракции все еще довлеет ее словарным определениям: расхожим значением термина «абстракция» является буквальный пе­ревод с латинского. Конечно, чистый акт отвлечения сам- по себе не способен обеспечить полезный осмысленный образ. Необходим ана­лиз достаточных оснований отвлечения « -субъективных, с одной стороны, и объективных —с другой, при которых информацию, «захваченную» процессом абстракции и включенную в ее результат, можно» было бы считать фактически независимой от прочих данных и- поэтому посторонних для этой абстракции. Разыскание объективно постороннего, точнее, выяснение того, какие именно ха­рактеристики целого (или среды) являются посторонними для информационного образа, — это один из основных вопросов абстракции: Отчасти он совпадает с пресловутым вопросом о существенных свойствах, но только в строю научной его постановке, когда под существенными имеют в виду такие определимые свойства объекта, которые способны полностью представлять (замещать) этот объект в определенной гносеологической ситуации.: Этим подтверждается относительность «существа дела», представ ленного посредством абстракции, ведь свойства объектов сами по себе ни существенны, ни посторонними могут быть такими лишь для чего-то и по отношению к чему-то; Кроме того, отвлечением абстрактный образ (реализуется с полнотой, не превышающей полноту; наличных: данных. А этого явно недостаточно для порождения абстрактных объектов высокого порядка, создаваемых специально ad usum theoreticae. Так, первые эмпирические понятия о:фи­гурах материальных тел в,наблюдаемом пространстве «абстракцию чувственной фигуры»-создают индуктивно, отвлекаясь от всех свойств этих тел, кроме форм и раз­меров. Но геометрические образы в собственном смысле проект упразднения семьи и частной собственности наси­лует человеческую природу и не реален. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община — город­ской (полису), но в синхронном плане полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи, или «общения» (койнония), первичен по отношению к семье и индивиду (как целое первично по отношению к части). Конечная цель полиса, как и индивида, состоит в «счастливой и прекрасной жизни»; основной задачей государства оказывается воспитание (пайдейя) граждан в нравственной добродетели (арете). «Желательный» госу­дарственный строй («Политика», кн. 7—8) может быть охарактеризован как «аристократия» в изначальном смыс­ле слова («правление лучших» —Pol. 1293b5 слл.). Сослов­ная дифференциация социальных функций (Платон) заме­няется возрастной: в молодости граждане идеального по­лиса выполняют военную функцию, в старости — соб­ственно политическую («совещательную»), физический труд (земледелие, ремесло) и торговля — удел рабов, от­личительный признак свободного гражданина — «схоле», досуг, необходимый для реализации эвдемонии в эстетиче­ской или умозрительной деятельности. Рабство, по Ари­стотелю, существует «от природы», отношение «раб — гос­подин» —такой же необходимый элемент структуры поли­са, как «жена —муж» в семье; рабами должны быть не­греки, «варвары». Исходя из учения о «середине» (ц?сбтп<;), Аристотель выдвигает в качестве условно-образ­цового государственного устройства, легче всего реализу­емого для большинства полисов в реальных условиях, «по-литию» (смешение олигархии и демократии), в которой поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.

В целом свойственный Аристотелю систематизм и энцик­лопедический охват действительности сочетаются в то же время с противоречивой неясностью в решении ряда кар­динальных проблем его философии. Сюда относятся: оже­сточенная полемика против реальности платоновских эй-досов — и признание нематериальных, вечных эйдосов (ви­дов) природных существ; соотношение между внекосмиче-ским перводвигателем и «естественными» движениями элементов и др. Созданный Аристотелем понятийный ап­парат до сих пор пронизывает философский лексикон, равно как самый стиль научного мышления (история воп­роса, «постановка проблемы», «аргументы за и против», «решение» и т. д.) несет на себе печать Аристотеля. См. Аристотелизм.



Язык


ЯЗЫК — первичная, наиболее естественная и общедоступ­ная репрезентация мира. Естественность языка, дающая о себе знать в его наличии у любого общества (живое существо без того или иного языка науке неизвестно), обеспечена спо­собностью организма ориентироваться в своей среде. Для его интенции мир изначально значим, отсюда онтологические корни языка. Знаками-указаниями могут быть любые ее об­разы («язык природы»).

У человека символический (жестикуляционный, звуковой, гра­фический, цветовой и др.) язык возникает на почве онтоло­гической значимости любого сущего или его отсутствия за счет многостепенного осмысления и имитирующей организации телесных и звуковых жестов, начертаний, артикуляций, то­нов, красок, пауз, молчаний. Базовая черта языкового зна­ка — указание (стрелка была ранней шумерской идеограммой слова). Конкретные связи знака с означаемым закрепляются и изменяются исторически. Поскольку механизм символиза­ции («это есть то») выходит за рамки однозначного восприя­тия данности и предполагает смену ее аспектов, инициатив­ный характер привязки смысла к символам придает естествен­ному языку черты искусства. Языковое искусство наиболее естественно и демократично; каждый ощущает здесь себя уме­лым. «Языковая компетенция» (Н. Хомский) опережает у мла­денцев усвоение ими языка. Опытнейшие мастера слова не достигают принципиально более высокого искусства, чем на­родная речь, и часто учатся у нее. Уверенное владение язы­ком сравнимо с уверенностью владения телом («Язык часть человеческого организма», Витгенштейн). Язык сращен с ин­туитивно-практическим пониманием мира (до-сознательным ощущением возможностей), исходным знанием человека. Он состоит в интимном союзе с родным языком как разверткой осваиваемого мира.

Ввиду этого при различии государственных, национальных, групповых, индивидуальных концепций мира, которым соот­ветствует различие языков, наречий, диалектов, идиолектов, собственно язык человечества один. Формой существования общечеловеческого языка выступают обеспеченные аналогией между миром и языком как «интеллектуальным инстинктом разума» (В. фон Гумбольдт) языковые универсалии: язык все­гда цельная, но притом открытая структура; как и мир, язык охватывается в своей полноте не наблюдением, а интуитивно в переживании и настроении; структуры языка соответству­ют мировым взаимосвязям; если вещи и обстоятельства соче­тают самотождество с развитием, то символы языка сочета­ют постоянство эстетического образа с движением смысла; подобно миру, язык складывается из элементов (ср. греч. stoiheion — «первоэлемент, стихия», «буква»), однако ни ис­ходные фонетические (не путать с фонологическими), грам­матические, семантические данности, ни исторически развер­тываемые образования не удается задать списком или представить в виде исчисления; начала языка как начала мира поддаются лишь гипотетической реконструкции; если вещь (лич­ность) неисчерпаема для внимательного разбора, то и знак естественного языка не поддается редукции (слово не под­дается дефиниции, «существеннейшая и вместе с тем наиме­нее заметная» черта языкового знака в том, что он «усколь­зает от воли как индивидуальной, так и социальной», Ф. дe Соссюр), ориентируя на такое же постижение означаемою (в слове «человек впервые приходит к сознанию бытия тем­ного зерна предмета», А. А, Потебня); сколь угодно подроб­ное перечисление составных моментов слова не исчерпывав его; как единый мир конкретно дан лишь в индивидуальном восприятии, так единый человеческий язык конкретно дан лишь в разнообразных национальных языках, эти — лишь в сумме своих диалектов и т. д.

Оставаясь первичной репрезентацией мира, язык не позво­ляет заглянуть за себя. Возобновляющиеся попытки рацио­нализировать, терминологизировать его дают громоздкий и непрактичный продукт. Мысль выступает более простым об­разованием, чем язык, и способна двигаться вне и поверх зна­ков. Тезис о ее зависимости от языка («гипотеза лингвисти­ческой относительности») основан на недоразумении и оп­ровергается повседневным опытом. Мысль находит себя вне словесного знака в музыке, живописи, поступке. Однако язык остается первым явлением мысли, поэтому о ней нам извест­но лишь поскольку ей дано слово («как я могу сказать что думаю, пока не увижу что говорю», Т. С. Элиот), отсюда «об­ратное воздействие» (Гумбольдт) языка на мысль. Не столько эмпирический язык выполняет роль первичной репрезентации мира, сколько, наоборот, естественным языком становится образование, исторически берущее на себя эту роль; приоритет звукового языка поэтому относителен и с ним сосуществуют потенциально готовые занять его место визу­ально-графические, мимические и смешанные формы, а также разнообразие фигуры умолчания. Единая организация языка выступает предвосхищением, зародышем и залогом организации мира. В функции протомировоззрения язык — система первичного знания и средото­чие коллектива («институт институтов»). Не следует забывать, что его структура — лишь первое преломление обживаемого человеком мира. Неверно, что специфические формы знания редуцируются к языку, напр., миф развертывает языковую образность, система философских категорий проецирует грамматическую структуру. Нерефлективная наивная слитность языка с первичным пониманием мира, не различающая сло­ва и дела, провоцирует его критику (Ф. Маугнер) и сознательную переориентацию науки на термин в ущерб языку, кото­рый так или иначе остается орудием своей собственной критики и создания терминосистемы. Язык постоянно дораба­тывается и обогащается в конфликтах с другими системами. Заложенное в нем знание размыто, стерто и заслонено («сло­во — тень дела», Демокрит) актуальной знаковой функцией. В условном знаке подавлена природа слова. Хотя преоблада­ющее теперь применение языка чисто знаковое, в каждом языковом знаке сохраняется несколько слоев знания. Пользование словом как элементом номенклатуры (ярлыком) можно поэтому сравнить с применением электронного блока для заколачивания гвоздей. Поэзия и отчасти филология, историко-этимологический анализ высветляют и актуализиру­ют и также создают языковое знание. Тональная, акцентная, ритмическая выразительность звука, жеста, начертания тысячелетиями применялась в словообразовании. Хотя попытки фиксировать значения на фонетическом уровне слова еще менее успешны, чем механический анализ поэзии, звукопись никем не ставится под сомнение. Словопонятия никогда не произвольны, всякий акт установления имени (ономатотесис) применяет знание составных корней (облако от обволакивать, обязанность от обвязывать), причем многозначительное спле­тение смысловых обертонов правило, а не исключение. На­конец, всякий языковой знак обрастает ассоциациями, ста­новясь носителем национальных и индивидуальных привы­чек. Звукопись, связь понятий, ассоциации в языке следуют своей уникальной логике, отличной от поэтичной метафори­ки. Такова наблюдаемая в разных языках связь понятий рвать (стричь) — бежать, стыд — стужа, глаз — родник. Неизучен­ная мудрость языка дает о себе знать в неизменности через века и народы лексики со значениями брат, новый, вино и, наоборот, постоянной обновляемости лексики со значения­ми мальчик, скорый, мясо и др. Грамматические категории, наделяющие словоформы валентностью и тем обеспечиваю­щие их сцепление в речи, тоже плохо поддаются логической или прагматической интерпретации (почему ловят рыбу, а не рыб). Прихотливая грамматическая классификация, очень раз­нящаяся по языкам, мало служит познавательным целям, но создает предпосылку всех будущих классификаций. Т. о., на фонетическом, лексическом, синтаксическом и ассоциативном уровнях язык насыщен знанием импрессинистическим, со­держательно-семантическим, классификационного типа, ко­торое специфично, почти не пересекается с актуальным зна­нием (почему и не мешает ему), имеет факультативный ха­рактер, почти все может быть отброшено с малым ущербом для коммуникации.

В цивилизационном цикле язык получает письменную базу, кодифицируется, потесняет наречия и диалекты и передает эстафету развития литературе, изменяясь теперь уже только вместе с литературными жанрами и системами знания. Язык первобытных народов обнаруживает нередко более сложное устройство, чем окультуренных наций. Гипертрофия специаль­ной терминологии подавляет вольное цветение языка, наблю­дающееся в периоды фольклора. Униформированные «миро­вые» языки крупных культур потесняют местные языки, ис­чезновение которых на планете сопоставимо с гибелью био­логических видов. Менее заметно отмирание личных языков (идиолектов). С утратой языка как исходного интуитивного понимания мира опустевшее место первичной непосредствен­ной репрезентации заполняется подручными средствами (слэнг, жаргон, лингва франка).

Наука о языке, грамматика, Древней Индии (Панини) и гре­ческой античности с разделами риторики и поэтики, консти­туировалась как профессионализация общего искусства речи на службе у государственно-национального языка. В 18 в., подготовленная новыми факторами (сохранение письменных памятников за более чем два тысячелетия, соседство несколь­ких равноправных литератур, знакомство со всеми языковы­ми семьями планеты, перспектива интеграции человечества), возникла современная научная лингвистика с ее сравнитель­но-историческим, сопоставительно-типологическим и струк­турно-аналитическим методами, сложившись в обширную специализированную отрасль с собственной инерцией разви­тия. Она остается, подобно традиционной грамматике, отрас­лью языкового искусства эпохи культурной унификации пла­неты и мировых языков. Лингвистика функционально при­вязана к перспективам развития последних и в конечном счете обслуживает их потребности. Инерция научной методологии независимо от воли исследователя толкает его на путь редук­ции явлений к рационализованным структурам. Философия языка с древности шла по двум главных направ­лениям. Когда философская мысль актуализирует внутриязыковое знание, язык предстает либо сокровищницей мудрости (Кратил в одноименном диалоге Платона, Августин в первой части диалога «Об учителе», Прокл в «Теологии Платона», средневековые и ренессансные каббалисты в их трактовке свя­щенных имен, романическая, символистская магия слова), либо свалкой заблуждений, подлежащей беспощадной расчи­стке (Сократ в «Кратиле» 435 d, античная средневековая кри­тика мифологии, новоевропейская критика языка от X Вивеса и Ф. Бэкона до Ф. Маугнера, логического позитивизма и лин­гвистической философии). Фетишизация языка, имеющая не­избежным полюсом его критику и переходящая в прожекты идеального языка, по существу не выходит за рамки фило­софской утопии. Другое направление исходит из слога как на­мека, отсылающего к бытию («от языка требуется лишъ что­бы он передавал мысль», Конфуций; «слова, самое большее, только убеждают нас исследовать предметы, но не доставля­ют знания о них», Августин), из концепции языка как при­близительной подлежащей уточнению карты мира (Николай Кузанский. Компендий), как «мира звуков», «сплетаемого» че­ловеком изнутри себя навстречу «миру вещей» (Гумбольдт). Впрессованное в язык знание высвечивается как намек на ис­тину, не подменяющий и не заменяющий ее. Язык не сред­ство, а среда обитания, «дом бытия» (Хайдеггер). Питаясь до­стижениями исторического языкознания, мысль о языке до­стигает остроты у 1^мбольдгга, Гегеля, Хайдеггера, Виттенштей-на, А. А. Потебни, П. А. Флоренского, М. М. Бахтина. Важны новейшие разыскания скрытой в языке общечеловеческой религии у В. Н. Топорова, В. Айрапетяна.



Швейцер


ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт(14января 1875, Кайзерс­берг, Верхний Эльзас — 4 сентября 1965, Ламбарене, Габон) — философ, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском университете (1893— 98), по окончании учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 за­щитил диссертацию «Философия религии И. Канта», в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал муз j-ку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих заня­тий до конца жизни, занимался также органостроением. Ди­ректор семинарии св. Фомы в Страсбурге (1903—06). В 1905 окончательно оформилось решение Швейцера вторую поло­вину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственно служению людям. С этой целью в 1905—12 он изучает в Страсбургском университете медици­ну, в 1913 защищает докторскую диссертацию на тему «Пси­хиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика» В

1912 женился на Елене Бреслау и через год вместе с ней, со­брав предварительно деньги и необходимое медицинское обо­рудование, уехал в Африку, в местечко Ламбарене, которое прославилось благодаря его милосердной деятельности. К этому времени Швейцер имел уже европейскую известноегь, которую ему принесла монография «И. С. Бах» (1905), а тик­же философско-теологические труды «От Реймаруса к Верде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906) и «Ис­тория исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Швейцера круто изменить свою жизнь не имело не­посредственных внешних поводов, явилось исключительно результатом его Внутренних переживании и размышлений. С

1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в

Европу, иногда растягивавшиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 периодически выступает с публич­ными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т. о. деньги для больницы. С нач. 1950-х гг. включа­ется в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запреще­нии атомного оружия. Лауреат Нобелевской премии мира (1952). В этот период Швейцер не прекращал философских занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по пре­имуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода — "Христианство и мировые религии» (1924), «Мистика апостола Павла» (1930), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «Речи о Гёте» (издавались в 1932,1949,1950), «Письма из Ламбарене» (1954) и др.

Основным произведением Швейцера является капитальное исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика". В нем он критически анализирует моральные осно­вы европейской культуры, историю поисков основного прин­ципа нравственности и излагает собственное жизнеучение бла­гоговения перед жизнью, которое окончательно, в т. ч. терми­нологически, оформилось в 1915. Швейцер, по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л. Н. Тол­стого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе евро­пейской культуры, от второго — о необходимости ее возрож­дения на путях этического обновления. По его мнению, при­чина кризиса культуры (господства материального над духов­ным, общественного над индивидуальным) заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время оптимистическое и жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной мо­ральной основы — укорененной в мышлении этики. Человек не может мыслить, не мысля чего-нибудь; поэтому сам факт мысли не может обладать идентифицирующей его Я изначаль­ностью. Такой изначальностью обладает воля к жизни; мысль, обернувшаяся на саму себя, упирается в факт жизни. Вместо cogito Декарта Швейцер провозглашает «я есть жизнь» и ут­верждает в качестве основного принципа оптимистического мировоззрения благоговение перед жизнью. Этот принцип является элементарным, его следует понимать прямо и бук­вально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Эти­ка имеет своим предметом отношение ко всему живому, су­щему; она универсальна, т. к, может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывает­ся изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Воля к жизни опасно раздвоена, и человек, сколь бы разумен в своем пове­дении он ни был, не может жить, не нанося вреда другим жизням. Но это значит, что он обречен жить с нечистой со­вестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жиз­ни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, но его можно минимизировать, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной от­ветственности. Швейцер (и в этом своеобразие его нравствен­ной философии) считал, что не может быть синтеза добро­детели и счастья. Возможно только их сочетание, основан­ное на ясном понимании их несовместимости и необходи­мости выбора. Необычная биография Швейцера предлагает вариант такого сочетания: первую половину жизни — счас­тью, вторую половину — добродетели. Этика (мораль) как основа и ориентир культуры не снимается материальными и ин­ституциональными достижениями последней, она остается ее живительным истоком и вечным укором. Мысль Швейцера соответствовала духу философии жизни, он многое сделал для нового понимания жизни, свойственного 20 в., однако его творчество развивалось вне основных про­фессионально-философских дискуссий и до настоящего вре­мени остается в стороне от школьно-академических тради­ций.



Ценность


ЦЕННОСТЬ — одна из основных понятийных универса­лий философии, означающая в самом общем виде невербализуемые, «атомарные» составляющие наиболее глубинного слоя всей интенциоиальной структуры личности — в един­стве предметов ее устремлений (аспект будущего), особого пе­реживания-обладания (аспект настоящего) и хранения своего «достояния» в тайниках сердца (аспект прошедшего), — которые конституируют ее внутренний мир как «уникально­субъективное бытие». Историческая и логическая контами­нация философского понятия ценности и основной катего­рии политэкономии — «стоимость» (ср. «цена») с одной стороны, и его близость другим понятиям, маркирующим интенциональность индивида — прежде всего благо и цель — с другой, обусловливает сложность «обособления» понятия ценности в его историческом развитии.

АНТИЧНОСТЬ. Одним из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности уже начинает отде­ляться от понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же словом, можно считать пассаж в псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» (231 е-232 а), где предпринимается едва ли не первая в истории философии попытка сопоставления объе­мов «ценного» и «благого». Объем первого шире, чем второ­го, т. к. в терминологии этого диалога «благое» включается в «ценное», но само включает в сравнении с ним дополнительную характеристику— приносить истинную выгоду, иметь подлинную пользу. «Благое» есть то ценное, которое помимо прибыльности обладает полезностью, «просто ценное» — только прибыльное, «неценное» — лишенное и прибыльно­сти. В раннем диалоге Платона «Лисид» намечается то рас­пределение этических параметров, которое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности: различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и третье — ни хорошее, ни дурное» (216 d-217 b). Пос­леднее уточнено и терминологизировано в «Горгии» оно обо­значается в качестве безразличного — адиафоры. В «Законах» Платон различает ценности обычного порядка (душевные, телесные, внешние) и ценность второго порядка, «метаценность», присутствие которой обусловливает ценность самого ценного.

У Аристотеля сравнительная ценность благ соотносится с ка­тегорией цели: ценнее то благо, которое ближе к цели; из двух благ более ценно то, которое является таковым не только для меня, но и «вообще». В «Никомаховой этике» слова, произ­водные от, употребляются для обозначения самооцен­ки или добродетели «достоинство». Лексика же, связанная с «ценностью», «ценимым», «ценным», восхо­дит к слову («цена»). Философия, по Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее», и потому она яв­ляет единство научного познания и «постижения умом ве­щей по природе наиболее ценных».

Идея адиафоры принимается не только у академиков, но и у перипатетиков и киников. Подробно же она разрабатывается только у стоиков. У Зенона Китайского «безразличное» есть нейтральное относительно конечной цели нравственного бла­га—но оно не «безразлично» относительно своей сравни­тельной ценности. Соответствующее «природе» (здо­ровье, красота, богатство и т. п.) есть ценное или «предпочитаемое», противоположное — лишенное ценно­сти или «непредпочитаемое». При этом Зенон полагает, что само благо обладает «высшей ценностью». В це­лом, по Диогену Лаэрцию, слово «ценность» означает у ран­них стоиков: (а) «свойственное всякому благу содейсгвование согласованной жизни», (б) «пользу, содействующую ж:изни со­гласно с природой», (в) обычную меновую стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может в отличие от второго допускать приращения или уменьшения. Ценность не допускается в область блага; между благом и неблагом не может быть ничего, рядоположенного им. Ко вре­мени Хрисиппа относится систематизация «безразличного», о которой свидетельствует Диоген Лаэрций (VII. 102—105. Ср. Секст Эмпирик. Против ученых XI. 59—63, Пирроновы по­ложения III. 177,191—192). Панэтий Родосский, открывший эпоху т. н. Средней Стои, принципиально модифицирует по­нятие блага за счет включения в него «природных ценнос­тей» (здоровье, красота и т. п.). Согласно скептикам, нет ни­чего ценного по природе за отсутствием собственно «безраз­личного», как нет также и природного блага и зла. В античных приближениях к категории ценности уже в зна­чительной мере предвосхищена современная аксиологическая проблематика. Вместе с тем античная категория ценности была лишена «персонализма» из-за отсутствия в античной философии в целом еще самой личностной антропологии. Средние века оказались для изучения ценности в собствен­ном смысле «темными веками». Хотя латинский коррелят гре­ческой d?la — aestimatio — бытовал еще со времен Цицерона, на Западе он был освоен преимущественно в его экономи­ческих коннотациях. Схоластическая мысль подробно иссле­довала, опираясь на «Никомахову этику» и общее платоновско-аристотелевское наследие, «онтологию блага», иерархичес­кую субординацию благ, различение благ условных и Блага безусловного, но внутренний мир личности и конституиру­ющих его ценностей оставался для нее закрытым.

НОВОЕ ВРЕМЯ. «Аксиологические» изыскания древних ока­зались не замеченными новоевропейской философией, кото­рой пришлось заново открывать ценностную проблематику, приоткрытую уже последователями Зенона. Монтень указы­вал на субъективную природу ценности. Гоббс выделял «цен­ность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» — общественную ценность человека, которая есть та «цена», которую ему дает государ­ство. Декарт видел назначение разума в установлении «под­линной ценности (valeur) всех благ». «Ценность», т. о., соот­носилась им с миром субьекта — с нравственной деятельно­стью. Необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их; наша любовь и неприязнь к вещам обусловли­вается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Паскаль различал среди человеческих досто­инств условные (связанные с социальным статусом и легити­мизируемые «внешними церемониями») и естественные (от­носящиеся к душе или телу). Ему же принадлежит афористи­ческое словосочетание «порядок сердца» (ordre du coer), означающее «логику сердца», не совпадающую с логикой рас­судка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Будущие аксиологи (Шелер) придавали этому выражению Пас­каля очень большое значение: здесь философия впервые при­знала права вслед за разумом и волей также и третьей, самой сокровенной области человеческой души — сердца как тай­ника царства ценностей. В одном из сводов дефиниций Лей­бница «ценное есть значительное с точки зрения блага» (про­тивоположность ему составляет «пустое»), «значительное» же — то, из чего следует нечто «замечательное», которое есть в свою очередь вносящее какой-либо великий вклад или вво­дящее «первенствующее по природе». В английском просвещении обращение к «субъективному бы­тию» прошло под знаком признания в человеке сферы раз­нообразных чувств (senses). Разделяя ценность вещей и цен­ность (worth, merit) личности, Шефтсбери отдавал предпоч­тение последней. Учение Шефтсбери было систематизирова­но Ф. Хатчесоном, разделявшим два основных «чувства» —»моральное чувство», которое является единственным дос­товерным источником суждений о добре и зле, и «внутрен­нее чувство», ответственное за художественное восприятие. В отличие от представителей этического сентиментализма, ис­ходивших из абсолютности основных ценностей, Б. Манде­виль придерживался релятивистской точки зрения и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и досто­инства» вещей является человек, стремящийся к удовлетво­рению собственных интересов. «Моральное чувство» зани­мает важное место и в антропологии Юма. Так же, как и сен­тименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости. Последняя составляет ос­нование всех подлинно ценных нравственных побуждений. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шот­ландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Юм занимал двойственную позицию в вопросе об «объективности» цен­ности: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и ценность пол-ностъю соотносительны с возможностью вызывать «прият­ное чувствование» у субъекта; с другой — что у объектов есть «собственная ценность», существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия ценности можно считать самым значительным в этой области рефлексии за весь до-кантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природ­ного», не позволяющее понять главного — в чем, собственно, ценность этого ценного?

В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре Hаук, искусств и ремесел» (1765) в специальной статье — «Valeu» — различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена — как то, что доступно калькуляции; ценности в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемвм стремлением к славе и признанию».

Аксиологические проблемы волновали и немецких просвети­телей. Известный учет гик X. Вольфа Баумгартен выделяет в своей «Метафизике» (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermogen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия. Он же вводит понятие «эстетическое достоинство (dignitas)», в коем различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности (gravitas)». Зульцер вводит понятие «ценность (Wert) эстетического материала», которое означает все, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Крузий сформулировал идею свободной че­ловеческой воли — источника нравственного долженствова­ния — как всеобщей и высшей ценности; субъект нравствен­ного веления как высшая ценность является конечной и бе­зусловной целью нравственного поведения, по отношению к которой все является средством (в т. ч. счастье, благо, теле­сное совершенство и т. д.). Современник Канта Тетенс рас­суждает об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» называ­ет чувствованиями (Empfindnisse) — внутренними восприятиями, «ответственными» за удовольствие, приятное, радость, надежду и т. д. Они имеют для субъекта специфическое ценностное значение и служат основанием его оценочного от­ношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет и универсальные оценочные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений.

КАНТ. Принципиально новые измерения понятие ценности обретает в сочинениях Канта, который конструирует реше­ния этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде сим­патии, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В «Осново­положении к метафизике нравов» (1785) он вводит понятие «абсолютной ценности (Wert)» чистой доброй воли. Крите­рий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нрав­ственная ценность присуща лишь тем нравственным действи­ям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т. е. из стремления исполнить нравствен­ный закон ради самого закона. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», которое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравствен­ный закон. Поэтому ценность самого закона является уже бе­зусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория достоинства (Wurde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная цен­ность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности: (а) то, что имеет рыночную цену (Marktpreis) — умение и прилежание в труде, (б) то, что об­ладает аффективной ценой (Affektionspreis) — остроумие, жи­вое воображение, веселость, (в) то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные поступ­ки и сами человеческие индивидуальности. Аксиологические положения «Критики практического разу­ма» (1788) развивают идеи «Основоположения». Представле­ния личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности. Ис­тинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо «достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности». В «Кри­тике способности суждения» (1790) указывается, что катего­рия ценности релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В каждом случае, од­нако, речь идет о различных смысловых модальностях: при­ятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — «то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т. о., эстетику за границы ценностно значимого, он оговари­вается, что мы придаем ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (это уже область эстетическо­го). Его исследование суждений вкуса позволяет в определен­ной степени соотнести и эту проблематику с учением о цен­ности, поскольку речь идет об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях. Так, специальный параграф пер­вой части «третьей критики» посвящен проблеме: предшеству­ет ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот? Кант обосновывает второй способ его ре­шения, утверждая, что «прекрасно то, что нравигся только при оценке». Эстетическая оценка — «оценка без понятия», поэтому суждение вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства связана с той «культурой», которую они дают душе. Т. о., Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъек­том. Ценностное сознание и ценностное творчество оказы­ваются возможными благодаря чистому «практическому ра­зуму». Ограничение ценностной сферы нравственной дея­тельностью было самой смелой попыткой в истории фило­софии разграничить царства ценности и природного бытия. Другую заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душев­ных качеств и «внутренней ценности» — самой свободной и автономной личности. Впервые в истории филоософии ценность-в-себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес в учение о ценностях и телеологическую перспекти­ву: весь мир существует ради ценности личности. Основное значение «третьей критики» Канта следует видеть в исследо­вании оценочных суждений, которые выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая ин­терпретация ценности у Канта оставляла «невостребованным» «порядок сердца», который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императи­ву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с «мате­рией» (содержанием) нравственных действий, ценность ко­торых Кантом решительно отрицалась. Тем не менее, отме­чая односторонности кантовского учения о ценности, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое про­странство для тех достижений будущей аксиологии которые в значительной мере и осуществлялись благодаря дистаици­рованию от них.

ПОСЛЕ КАНТА. Если Кант признавал ценностно релевант­ным только «чувство моральной ценности», то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область , пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Прав­да, Фихте настаивает на том, что ценность индивида опреде­ляется его деятельностью (признавая уже, правда, что «бе­зусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), а Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание. Однако Ф. Биунде уже считает, что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объек­там, которые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии, Г. Шульце утверждает, что ценностые сужде­ния «обращаются» к чувствам, а И. Фриз — что чувство оп­ределяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начи­нает разрабатывать «аксиологическую логику», англизируя ценностное суждение, в коем оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — пре­дикат. Оценочными суждениями (в которых объект одобря­ется или не одобряется) занимался Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Бенеке, писавший преимуществен­но в 1830-е гг. и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал что мы оцениваем вещи, исходя из их содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних чувствова­ний. Это содействие может быть трех ступеней: непосредствен­ное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, волений и т. п., которые и образуют «умонастроение» и ос­нование действий.



Цель


ЦЕЛЬ — идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; финальный ре­зультат, на который преднамеренно направлен процесс. Как философская проблема, понятие «цель» возникает в гре­ческой философии начиная с эпохи Сократа. Досократовская философия практически не оперирует понятием цели, подчеркнуто противопоставляя миологическим построени­ям свой метод объяснения бытия через понятие причины (aitia), принимая лишь мифологему безличной судьбы. Сло­во «цель» чаще всего в философских текстах означает «конец», «завершение». Принципиальная, не требующая даль­нейших разъяснений первичность космических причин и вторичностъ внутрикосмических целеполаганий и мотивов (ко­торые могли приписываться и живым субъектам, и физичес­ким стихиям) составляют одну из самых характерных черт досократовской картины мира. В период появления софистов — оппонентов досократовской «физики» — возникает критичес­кое отношение к безличному детерминизму. Уже Сократ де­лает классификацию целей людей и богов одной из своих тем (хотя Платон и Аристотель указывают на Анаксагора как ав­тора принципа целесообразности). Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение о различии «причинного» и «целевого подходов» (Phaed. 96 а-100 а), в котором «бессмыслицей» на­зывается физический детерминизм и утверждается, что в «дей­ствительности все связуется и удерживается благом и долж­ным».

Начиная с Платона, в античной философии происходит борь­ба традиционного детерминизма «физиологов» и телеологии, основы которой заложены в платоновских диалогах. Сама те­ория идей базируется в значительной степени на открытой и описанной Платоном способности идеальной структуры быть целью и смыслом для вещественного мира становления. Кро­ме «Федона» в этом отношении важен «Тимей» с его учени­ем о Демиурге, творящем мир исходя из принципа блага (см. 68 е: о «вспомогательных», «необходимых» физических при­чинах и «божественных», целевых, направляющих веши к бла­гу), и VI—VII кн. «Государства», где дается онтологическое обоснование идеи блага как высшей цели всего сущего. Ари­стотель выдвигает учение о четырех причинах сущего (Phys. II, 194 b-195 a; Met. 1013 а-1014 а), в котором рядом с матери­альной, формальной и движущей находится целевая причина (в схоластике — causa finalis). Без целевой причины, по Аристотелю, невозможно объяснение способа существования живых организмов. Этический аспект выбора цели разносто­ронне рассмотрен Аристотелем в «Никомаховой этике» (напр., 1112 а). Развивая свое учение о цели, Аристотель строит по­нятие, обозначенное неологизмом «энтелехия»: имеется в виду актуализация, осуществление внутренней цели того или иного существа (Met. 1047 а 30). Напр., душа есть энтелехия тела (De an. 412 а 27). Допускает Аристотель и воз­можность иерархии энтелехий (там же). Характерны учение Аристотеля, выраженное в «Метафизике», о божественном разуме как конечной цели бытия и связанная с этим оценка философии как самоцелыюй и потому наиболее достойной свободного разума формы знания. В эллинистической философии происходит плавная модификация понятия цели, зак­лючающаяся отчасти в попятном движении от платонизма к сократовским школам, отчасти в перенесении этического це-леполагания из социально-космической в морально-психоло­гическую сферу: напр., идеал «атараксии» (абсолютной не­возмутимости) — это цель для индивидуума, но со стороны полиса или космоса идеал «не виден», поскольку «совершен­ный» внешне индивидуум включен в чужое для него целепо­лагание объективного мира. Более контрастным в философии эллинизма становится и противопоставление понятию цели онтологически бесцельной реальности: понятие «уклона» (clinamen) у Эпикура и Лукреция объясняет ме­ханизм космогенеза, изощренно избегая как досократовской «причины», так и платоно-аристотелевской «цели». Вместе со становлением духовной культуры христианства в философию приходит третий тип отношения к цели: в спор детерминизма и телеологии вступает волюнтаризм как уче­ние о способности к свободному самоопределению воли. Сво­бодная воля не исключает цели, но не принимает ее объек­тивную данность, не прошедшую через акт волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати и свободы во многом была обусловлена новым представлением о спасении как цели. Христианину нельзя получить спасение как случайный пода­рок эллинистической Тюхе (удачи), или как заработанную oп­лату добродетели, или как результат высшего знания: оно мыслится непостижимым единством незаслуженного дара и волевых усилий, порожденных верой. Потому спасение как сверхцель христианской культуры отличается и от разумной причинности, и от целеполагания, строящего свою цель как идеальный объект и, следовательно, содержательно знающе­го, к чему оно стремится («причинность наоборот»). Т. о., в христианстве между целью и субъектом возникает зазор, ко­торый должен был бы заполняться идеальным содержанием цели и средствами ее достижения. Но предметного знания о спасении и гарантированных средств достижения цели в про­странстве христианской веры не может быть (если не прини­мать во внимание фольклорных версий). Поэтому христианс­кая философия ищет новые трактовки целеполагания. Воз­никает представление о цели как недостижимом идеале, раз­вернутое позже в куртуазной культуре. Возникает и проблема соотношения цели и средств, которая обычно решается в пользу совершенства средств, выступающих как доступный представитель недоступной цели (хотя существовала и версия «цель оправдывает средства», приписываемая обычно иезуи­там). Особый аспект проблемы находит Августин, утвержда­ющий, что грех состоит в желании пользоваться (uti) тем, что предназначено для наслаждения, и наслаждаться (frui) тем, что предназначено для пользования (De doctr. chr. 1, 4). Тем самым радикальная испорченность человеческой природы толкуется как извращение цели.

Эпоха систем, наступившая для христианской философия в 12—13 вв., востребовала категорию «цель» (прежде всего в аристотелевской версии causa finalis) для построения иерар­хической картины мироздания, в которой каждая сущность получала обоснование и импульс развития от онтологически высшего уровня бытия, являвшегося для нее «целью». Пока­зательно в этом отношении пятое, «финалистское» доказа­тельство бытия Бога в доктрине Фомы Аквинского: избира­тельное поведение всех вещей, стремящихся к какому-то ре­зультату, к цели (даже неразумных вещей, которые нe могут ставить себе цель), говорит о том, что должен быть высший источник целеполагания — Бог.

Философия Нового времени строит свое мировоззрение на основе принципа причинности, который на время вытесняет «цель» на периферию. Спиноза — один из самых радикаль­ных детерминистов — считает даже, что понятие «цель» есть «убежище невежества». Однако уже ко времени Лейбница становится очевидной (не без влияния успехов биологии) не­обходимость восполнить принцип детерминизма телеологи­ей. Лейбниц делает целевой принцип одной из основ своей монадологии. Монада как одушевленное тело содержит в себе и цель (душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отли­чается от неживой материи. Но поскольку монады суть суб­станции, то телеологический принцип оказывается фундамен­тальным законом мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе своей онтологии: существование для сущ­ности — не только возможность, но и цель стремления. Це­левой принцип у Лейбница обосновывает также необходимость развития. Душа как цель дана телу в двух аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в качестве способ­ности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие потен­ции в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существо­вания монады — это форма присутствия цели в процессе ста­новления индивидуума. Как таковой этот момент должен од­новременно быть объяснен и с точки зрения «действующих причин», и с точки зрения «целевых». Но все же отношения причины и цели, по Лейбницу, не симметричны: причины вы­водимы из цели, но не наоборот. В полемике с Бейлем Лейб­ниц утверждает, что в физике надо скорее выводить все из целевых причин, чем исключать их. При помощи целевого принципа Лейбниц также вырабатывает учение об «оптималь­ности» действительного мира, в котором цель всегда реализу­ется максимально полным для данного момента образом. Эта концепция, с одной стороны, вызвала острую критику детер­министов и моралистов (см., напр., «Кандид» Вольтера), с дру­гой — получила вульгарную трактовку у Вольфа и его после­дователей, подменивших понятие целесообразности поняти­ем полезности. Обоснованное Лейбницем совпадение мораль­ного и природного в цели стало важным ориентиром для философии немецкого Просвещения и предпосылкой теле­ологии Канта.

Наиболее радикальным пересмотром понятия «цель» со вре­мен Аристотеля стала кантовская телеология. Кант открыва­ет наряду с миром природы, где царствует принцип причин­ности, и миром свободы с его моральным полаганием конеч­ной цели особый — третий мир, в котором природа «как бы» осуществляет цели свободы и свобода «как бы» делает при­родными феноменами свое целеполагание. Это — мир целе­сообразности, который явлен в искусстве и системе живых организмов. В «Критике способности суждения» Кант пока­зывает, что недостаточно задавать «единство многообразно­го» только с точки зрения понятий рассудка (наука) и импе­ратива воли (мораль). Мышление имеет право (и даже обяза­но) в некоторых случаях рассматривать совокупность явле­ний как осуществление целей, при том что сама цель остается «вещью в себе». Кант различает «эстетическую целесообраз­ность», которая позволяет суждению привнести в объект при помощи игры познавательных способностей форму целесо­образности, не познавая при этом действительную цель, и «формальную целесообразность», позволяющую посмотреть на живую природу как на целостность жизненных форм. В обоих случаях цель не рассматривается как объективная сила, извне или изнутри формирующая предмет (Кант критикует Лейбница за антропоморфизм его телеологии). Цель понимается в этом контексте как предпосылка и требование на­шего познания, рассматривающего целостность феноменов не как результат взаимоопределения их частей, а как изначаль­ное единство, порождающее части из целого. В такой пози­ции нет антропоморфного понимания цели, поскольку речь идет о внутренней целесообразности, не соотносимой с ка­кой-либо внешней данностью цели. В самом явлении цель играет роль символического подобия. Принцип цели, т. о., имеет не конститутивное значение, как принцип причиннос­ти, а лишь регулятивное. Но в то же время целесообразность не сводится только к субъективной точке зрения: принцип цели общезначим, поскольку реализует законное для рассудка требование безусловного. Без применения этого принципа невозможно усмотреть специфику живых организмов и их внутренние динамические связи; кроме того, для морального сознания, которое руководствуется «чистым» принципом цели, важно, что в эмпирическом мире целесообразность по край­не мере возможна, и потому разрыв между миром природы и миром свободы не является абсолютным. В послекантовской трансцендентальной философии — Фих­те, Шеллинг и Гегель — принципиальная граница между кон­ститутивным и регулятивным стирается, и потому цель ста­новится одной из основных сил, движущих процесс станов­ления самой реальности, а не только «установкой» теоре­тической рефлексии или моральной воли, как у Канта. Особенно показательно учение Гегеля, в котором «цель», воз­никая впервые в Логике как «для-себя-бытие», проходит че­рез весь процесс самопорождения Духа в качества конкрет­ного присутствия всеобщего в конечных предметах. Как осо­бая тема цель рассматривается в учении Логики о Понятии, где телеология является синтезом механизма и химизма, за­вершающим становление «объективного Понятия». Заслужи­вает внимания учение Гегеля о «хитрости» мирового Разума, в котором впервые рассматривается системное и закономерное несовпадение целеполаганий исторических субъектов и объек­тивной цели Разума, пользующегося субъективными целями как своим средством.

В философии 19—20 вв. проблематика цели несколько упро­щается и сводится к докантовским моделям 17 в. - к детер­минизму, витализму или неалейбницианской телеологии. Цель может пониматься как биоморфная версия энтелехии, явля­ющейся внутренней программой организма (Шопенгауэр, Бер­гсон, Дриш, Икскюль, Н. Лосский); как внутренняя симво­лическая форма культуры (Дильтей, Шпенглер, Зим мель, Кас-сирер, Флоренский, А. Белый); как иерархически выстроен­ные системы обратных связей организма и среди (холизм, гештальтпеихология, органицизм, кибернетика, общая теория систем). В то же время в истолковании цели появляются но­вые мотивы. Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус «значимости», а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциализм, пост­структурализм), причем «бесцельность» может иметь самую разную эмоционально-аксиологическую окраску: от пессимиз­ма Шопенгауэра до эйфории Ницше. Тейяр де Шарден своим понятием «точка Омега» (Христос) вводит особый тип цели, который представляет не пассивную финальность результата эволюции, а активную причастность самой цели ко всем эта­пам процесса. Гуссерль в своем проекте новой телеологии от­части восстанавливает кантовское понимание цели как осо­бого «априори» в структурах «жизненного мира». Методологи естественно-научного знания ищут подходы, альтернативные целевым (см., напр., Пробабилизм). В синергетике (Хакен, Пригожий) предпринята наиболее радикальная попыт­ка заменить классическое понятие цели закономерностями са­моорганизации «нелинейных систем».




 

Поиск по сайту