Лакан

| Under: Л |

ЛАКАН

Философия духа мыслится как всеохватывающая система, призванная объяснить и описать все сферы его деятельности, от низших до высших. Она подразделяется на теоретическую и практическую. Методом философии духа выступает диалектика, которая рассматривается как путь, посредством которого индивид, поднявшись над цепью причинно-следственных связей мира феноменов, погружается в сердце бытия и непосредственно познает его смысл. Ее этапами выступают рефлексия, назначение которой состоит в приведении человека к единому источнику всего сущего — Богу, и анализ, постигающий воплощение мысли в существовании, в частности в материальном мире. Открытие — механизм осуществления познания. Сознание интеншюнально, т. е. оно направлено на данность, материальный мир. Однако истинное познание должно быть направлено не столько на материальный мир, сколько на порождающую его духовную причину. Это дело интуиции, выступающей в качестве первоначального и фундаментального онтологического опыта. Одно из важнейших понятий его философии духа — понятие бытия, которое определяется как нераздельное единство субъекта и объекта, открывающееся человеку в иррациональном «чистом опыте». Единое и универсальное Бытие, по Ла-велю, — это бесконечно развивающиеся возможности, постоянное саморазвитие и самопорождение, выражаемое в понятии акта. Взаимодействие индивидуального Я с универсальным Бытием рассматривается как партиципация: Бог творит ex nihilo, так как он творит духовную сущность человека, призывая человека к соучастию и предоставляя человеку условия для реализации какой-либо из бесконечного числа возможностей.

В рамках практической философии Лавель создает аксиологию как учение о ценности, благе и идеале, а также этику как учение о взаимосвязи человека с окружающим его миром, выделяя несколько уровней в этом взаимоотношении (Я—Я, Я— Другой, Я—Бог). Здесь ощутимо влияние экзистенциализма: бытие индивидуальной личности Лавель характеризует как экзистенцию, определяя ее как становящееся, изменчивое бытие, находящееся в ситуации постоянного выбора. Важнейшие черты личности — деятельный, активный ее характер и свобода. Свобода для философа является той сферой человеческого духа, которая, позволяя человеку соприкасаться с Богом, вместе с тем замыкает его во внутреннем мире: человек должен принять внешние условия, посылаемые ему судьбой, и, повернувшись лицом к Богу, стать внутренне свободным.

Кайзерлинг

| Under: К |

КАЙЗЕРЛИНГ (Keyserling) Герман (20 июля 1880, Кени, Латвия — 26 апреля 1946, Инсбрук, Австрия) — немецкий фи­лософ и писатель. В 1897—1902 изучал геологию, химию и зоологию в университетах Женевы, Тарту, Гейдельберга и Вены, в 1903—06 — в Париже, где опубликовал свою первую фило­софскую книгу «Строение мира» (Das Gefiige der Welt, 1906).

В 1907 читал в Гамбурге лекции, которые легли в основу его «Пролегомен натурфилософии» (1910). В 1908—17 жил в име­нии Рохукюле в Эстонии. Много путешествовал (в т. ч. кру­госветное путешествие 1911—12). В опубликованном в 1919 «Путевом дневнике философа» (Das Reisetagebuch des Philosophen), сразу сделавшим его знаменитым, Кайзерлинг стремится «вчувствоваться» в многообразие форм культуры и жизни различных народов, исходя из идеи «самоосуществле­ния в путешествии сквозь мир». В 1920—39 жил в Дармштад-те, где в 1920 основал «Общество свободной философии» и «Школу мудрости»; в их работе принимали участие Н. А. Бер­дяев, X. Дриш, Л. Фробениус, К. Г. Юнг, Э. Кречмер, Хенд-рик де Ман, М. Шелер, Э. Трельч, Р. Тагор и др. (деятельность общества и школы прекратились в 1930-х гг. в связи с пре­следованиями национал-социалистов). В 1920-х гг. выходят наиболее известные сочинения Кайзерлинга: «Творческое по­знание» (Schopferische Erkenntnis, 1922); «Люди как смыс-лообразы» (Menschen als Sinnbilder, 1926); «Возрождение» (Wiedergeburt, 1927); «Америка. Восход нового мира» (Amerika. Aufgang einer neuen Welt, 1930) и др. Основные мотивы ирра-ционалистической философии Кайзерлинга близки кругу идей философии жизни: представление о философии как «мудро­сти», интуитивном постижении мира, аналогичном художе­ственному творчеству («Философия как искусство» — Philo­sophic als Kunst, 1920); противопоставление интеллекта и души; идеал «нового синтеза души и духа», возвращение к целост­ности бытия, утраченной «европейским человеком» вслед­ствие одностороннего преобладания рассудка — через обра­щение к древней философии и в особенности к восточной (древнеиндийской и китайской) мудрости. Во время 2-й ми­ровой войны работал над «Книгой об истоках» (Buch vom Ursprung, 1947), которую считал своим главным произведе­нием. С 1947 существует «Общество Кайзерлинга» в Висбаде­не, которое с 1963 издает журнал «Terra Nova». Соч.: Gesammelte Werke, Bd. 1—6. Darmstadt—Baden-Baden, 1956.

Данте Алигьери

| Under: Д |

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ (Dante Alighieri) (между 18 мая и 17 июня 1265, Флоренция—13/14 сентября 1321, Равен­на)—итальянский поэт и философ. Учился во франци­сканской (Санта Кроче) и доминиканской (Санта Мария Новелла) соборных школах Флоренции. Дворянин, запи­сался в цех врачей, чтобы получить в гвельфской Флорен­ции политические права. При Кампальдино (1289) бился против гибеллинов Ареццо. С 1 июня до 15 августа 1300 приор флорентийской Коммуны, в 1301 посол к Бонифа­цию VIII. Как противник мирской власти церкви после победы черных гвельфов изгнан из Флоренции с конфи­скацией имущества. Эмигрант в Болонье, Падуе, Сарцане, Вероне, Равенне; между 1306 и 1309, согласно Боккаччо, посетил Париж. За одобрение итальянского похода Ген­риха VII (1309—13) снова заочно осужден во Флоренции; в 1316 не принял условий амнистии. В «Новой жизни» (Vita nuova, ок. 1292) поэтико-философ-ское мирочувствие, сложившееся в южно-французской, сицилийской, тосканской поэтических школах, вырастает у Данте до цельного мироотношения. В неоконченном латинском трактате «О народной речи» (De vulgari eloquentia, ок. 1305) от наброска философии языка Данте переходит к апологии родного слова. Также неоконченный «Пир» (Convivio, между 1304 и 1307; 4 книги вместо заду­манных 15) описывает преодоление жизненного кризиса на путях любящей мудрости и суммирует изучение Аристоте­ля, Аверроэса (Ибн Рушда), Фомы Аквинского; метафизи­ка света Платона, «Ареопагитик», Роберта Гроссетеста со­четается здесь с мистической этикой пифагорейцев, Авгу­стина, Бернара Клервоского. В «Монархии» (De monarchia, ок. 1312) объединение Италии связывается с необходимым единством человечества. Церковь должна признать автоно­мию гражданского правления и оставить власть, силу и бо­гатство, положившись только на духовный авторитет. В «Божественной комедии» (La divina commedia, между 1307 и 1321) Данте говорит от имени мира и эпохи, он хочет «вывести живущих в этой жизни из состояния убожества и привести их к состоянию блаженства» (Письма XIII 15, 39). Тупики личной судьбы, лабиринты мира, философские искания, уроки католической веры по мере восхождения от Ада к Раю растворяются в элементарном сиянии любви, «движущей Солнце и другие светила». Философия для Данте, как для Аристотеля и Фомы Аквин­ского, это прежде всего этика (политика), переходящая через любовь в онтологию, цель науки—достижимое счастье деятельного самоосуществления через развертыва­ние добродетелей мужества, благоразумия, справедливо­сти; мудрости наперекор фортуне. «Небесное» счастье не во власти человека и дается как благодать, однако подгота­вливается добродетельной практикой веры, надежды, люб­ви. Познание природы и мира дается причастностью ума к любви, всеобщему двигателю. В историософии Данте мир с эпохи ассирийской и египетской империй охвачен порывом к единству. Успех мировой римской державы при Августе был увенчан вочеловечением Сына Божия. Буду­щее единение приведет к расцвету человечества, которое, избавившись от тысяч тиранов, вытряхнув зло как пыль из ковра, умерит внешнюю активность и развернет под води­тельством философа-монарха потенции интеллекта; Земля станет садом.

В дантовский синтез входят греко-античный идеал гармо­ничной полноты человека, римско-античная граждан­ственность и задушевность христианства; эти начала «при­виваются» (Пир IV 22, 12) к народной почве романской поэзии. В художественной весомости и историческом зву­чании дантовского слова утверждается решающее для по­следующей истории необратимое отношение к природе и миру. Петрарка и Боккаччо развивали заявленную Данте тему судьбоносной поэтической правды. В 15 в. Данте стал чтимым патроном флорентийской Платоновской акаде­мии. Легко прослеживается воздействие поэтической фи­лософии Данте на художественную мысль Боттичелли, Ра­фаэля, Микеланджело, Леонардо да Винчи. Романтизм опирался на Данте, сближая философию и поэзию (Шел­линг). Гегель ценил у Данте веру в познаваемость истины («Энциклопедия философских наук», § 440). Данте был идолом политической философии Рисорджименто (Маццини).

Даммит

| Under: Д |

ДАММИТ (Dummett) Майкл Энтони Эрдли (род. 17 ию­ня 1925, Лондон) — британский аналитический философ и логик. Учился в Оксфорде, с 1950 по 1979 преподавал в. Бирмингемском и Оксфордском университетах. С 1979 занимает должность профессора логики в Оксфорде. Наибольшее влияние на формирование взглядов Даммита оказали философские идеи Фреге и позднего Витгенштей­на, интуционистская философия математики и неопраг­матизм Кузина. Главная область исследований Даммита — философия языка, которой он приписывает роль интег­рирующего центра в философии. Философия языка лежит в основе метафизики: только изучив язык, мы можем познать мир и только через анализ языка мы можем ана­лизировать мышление. По мнению Даммита, первым осо­знал ключевую роль философии языка Фреге, поэтому аналитическую философию следует кратко определять как «постфрегевскую». В двух крупных работах — «Фреге» (Frege, 1973) и «Интерпретация философии Фреге» (The Interpretation of Frege's Philosophy, 1981)—Даммит крити­чески перерабатывает теорию значения Фреге. Вслед за Витгенштейном он подчеркивает, что язык служит не только для выражения мысли, язык—это прежде всего социальное явление и его главная функция —коммуника­тивная. Центральную задачу философии языка Даммит видит в создании систематической теории значения. В принципах этой теории в явном виде формулируется имеющееся у нас имплицитное и обнаруживающееся в практике знание используемого нами языка. Такая тео­рия должна быть теорией о том, что значит понимать язык, и в этом смысле она должна быть «полнокровной», т. е. она не должна опираться ни на какие допущения о том, что говорящий уже понимает некоторые языковые выра­жения. Вместе с тем Даммит не принимает и холистской трактовки понимания: он не согласен с тем, что понима­ние отдельного положения предполагает понимание языка в целом, хотя и готов признать, что понимание любого положения зависит не только от понимания слов, из кото­рых это предложение составлено, но и от понимания до­вольно значительного фрагмента языка. Систематическая теория значения должна основываться на атомарной (ис­ходная единица —отдельное слово) или молекулярной (ис­ходная единица —отдельное предложение) модели языка. Однако Даммит отвергает ту точку зрения, что понимать предложение — это знать условие его истинности. Мы час­то понимаем предложения, не будучи способными устано­вить условия их истинности. Более того, в языке имеется огромное количество предложений, условия истинности которых никогда не будут нам известны, поскольку они недосягаемы для наших познавательных способностей (напр., утверждения о прошлом и будущем, контрфактиче­ские высказывания, универсальные обобщения и т. д.). Единственное решение этой проблемы Даммит видит втом, чтобы отказаться от принципа двузначности, соглас­но которому каждое предложение является или истинным, или ложным совершенно независимо от нашего знания о мире. В этом решении сказывается влияние интуици­онистской философии математики, которая составляет важную тему в исследованиях Даммита. Позиция интуици-онистов привлекательна для него прежде всего тем, что за их неприятием принципа двузначности стоит стремление сохранить математику как последовательное систематиче­ское исследование. Исходя из того, что если высказывание истинно, то всегда есть нечто, багодаря чему оно истинно («принцип С»), Даммит предлагает определять как истин­ные или ложные только «эффективно разрешимые» выска­зывания, т. е. высказывания, которые мы можем верифи­цировать. Верифицируемость высказывания означает, что у нас есть возможность за конечное время оказаться в си­туации, когда это высказывание оправданно утверждать или отрицать. Понятие «утверждаемое» становится цент­ральным в верификационистской семантике Даммита, где верификация включает довольно широкий спектр проце­дур—от указания на некоторый чувственный опыт до математического доказательства. В дальнейшем он попы­тался построить фальсификационистскую семантику. На основе этих семантических идей Даммит формулирует свой аргумент против реализма. Его главный тезис в воп­росе о реализме состоит в том, что разногласие между реалистами и их противниками касается не класса сущно­стей (физических объектов, ментальных событий, матема­тических объектов и т. д.), а класса утверждений об этих сущностях. Реалисты, принимая принцип двузначности, полагают, что утверждения рассматриваемого класса об­ладают объективным истинностным значением независи­мо от нашего знания о мире. Свою позицию Даммит квалифицирует как «антиреализм».

Давыдов

| Under: Д |

ДАВЫДОВ Иван Иванович [15 (26) июня 1792, по др. сведениям 1794, с. Зеленицыно Тверского у. Тверского наместничества —15 (27) ноября 1863, Москва]—русский философ, эстетик, лингвист. В 1808—12 учился на физико-математическом и историко-филологическом отделениях философского факультета Московского университета, й 1812—13—в Казанском университете, где слушал лекции Н. И. Лобачевского. Ранние работы — «О различии грече­ского и римского образования» (1810) и «О критике в древ­ней философии» (1814); докторская диссертация — «О пре­образовании в науках, произведенном Бэконом» (1815). С 1822 профессор Московского университета, в 1847—58 директор Главного Педагогического института в Петербур­ге; академик (1841). В Московском университете читал лекции по философии, математике, затем занял кафедру словесности. Преподавал также в Университетском панси­оне, где среди его воспитанников были Д. В. Веневитинов и В. Ф. Одоевский. В философии занимал эклектическую позицию; Г. Г. Шпет характеризует его как «психологизи­рующего кантианца с супранатуралистическим уклоном», пытавшегося в пропедевтических целях осуществить синтез вольфианства с учением раннего Канта. Известное влияние оказало на Давыдова учение Шеллинга, но сам он эволю­ционировал в сторону психологизма: «Философия как нау­ка есть психология, ведущая к открытию единства в знании и бытии». Во «Вступительной лекции о возможности фило­софии как науки» предложил схему разделения философии на «чистую» и «прикладную»: к первой он относил «логику, этику и эстетику», ко второй — «онтологию, космологию, пневматологию». На кафедре словесности Давыдов создал «Чтения о словесности» (1837—38), свидетельствующие о знакомстве со взглядами немецких романтиков, прежде всего Ф. Шлегеля. Непосредственных продолжателей у Да­выдова не было, но его в разное время слушали такие ученые и общественные деятели, как Ф. И. Буслаев, П. Н. Кудрявцев, Ю. Ф. Самарин, М. Н. Катков. Соч.: Опыт руководства к истории философии. М„ 1820; Началь­ные основания логики. М, 1821.

Давид Анахт

| Under: Д |

ДАВИД АНАХТ (Непобедимый) (ок. 475, с. Нергин, Таронская обл., Зап. Армения— 1-я пол. 6 в., Ахпатский монастырь, Сев. Армения) — армянский философ. Учился и преподавал в Александрии. Представитель александрий­ской школы неоплатонизма; ученик Олимпиодора Млад­шего. За победу в философских диспутах получил прозви­ще Трижды великий философ и Непобедимый (Анахт) философ. По возвращении в Армению занимался просве­тительской деятельностью, возглавив школу армянских не-оплатоников-грекофилов. Основные философские сочине­ния — «Определения философии», «Анализ «Введения» Порфирия», «Толкование «Аналитики» Аристотеля», «Тол­кование «Категорий» Аристотеля». Опираясь на Пифагора, Платона и Аристотеля, дал шесть определений философии: философия есть наука о сущем; о божественных и челове­ческих вещах; она есть помышление о смерти; уподобле­ние Богу в меру человеческих возможностей; искусство искусств и наука наук и любовь к мудрости. Философия, по Давиду Анахту, —это мать мудрости, она дает исходные начала всем наукам и искусствам (куда входят не только художества, но и ремесла), исправляет в них ошибочное. Целью философии является познание природы сущего, а не познание отдельных вещей. Философия делится на философию теоретическую и практическую; в свою оче­редь теоретическая философия делится на естествознание, математику и теологию; практическая же философия на­ставляет душу человека на добродетельную жизнь. Оруди­ем и частью философии является логика как искусство доказательства, образующегося из силлогизма. Политика включает в себя этику и экономику. Человек же существует для украшения всего сущего.

Гамильтон

| Under: Г |

ГАМИЛЬТОН (Hamilton) Уильям (8 марта 1788, Глаз­го-6 мая 1856, Эдинбург) — шотландский философ. Проп фессор гражданской истории Эдинбургского университета (с 1821)- в 1836 занял кафедру логики и метафизики. Га­мильтон сочетал принципы философий здравого смысла Шотландской школы с кантианством. Обосновывал веру в «непознаваемого Бога» как внутреннее требование мора­ли. Автор обширных комментариев к собранию сочинений Т. Рида. Им написаны журнальные статьи, опубликован­ные затем в сборнике «Дискуссии о философии, датдетут ре, образовании и университетской реформе» (Discussions on Philosophy/ and Literature, Education and University Reform, ,1852). Свою философскуюс концепцию называл «естественным реализмом». В статье «философия восприя­тия» отстаивал идею непосредственности восприятия энешних объектов (не-Я) непосредственной данности души (Я) в самрпознании. В то же время Гамильтон дока­зывал, чтолюбое познание имеет относительный характер, т. к, нам даны лишь феномены, а также потому, что в про­цессе познания устанавливается отношение познающего и познаваемого, и мышление накладывает на объект ап­риорные концептуальные ограничения. К традиционному для британского эмпиризма делению на первичные и дтрг ричные качества он добавил т.н. вторично-первичные (субъективно-объективные) качества, возникающие в ре­зультате отношения одних тел к другим. В статье «Филосо­фия безусловного» подверг критике взгляды В. кузена, от­стаивавшего возможность рационального постижения бес­конечного и абсолютного. Согласно Гамильтону, мышле­ние носит исключительно обусловленный, характер. Этот подход получил развитие в богословских работах его учет ника Г. Л. Мэнселя. В своей логической концепции Гами­льтон первым выдвинул идею квантификации предиката суждения, однако не понял значения этого открытия для коренного преобразования логики» Философия Гамильто­на потеряла влияние после критики ее с позитивистских позиций Дж. С. Миллем.

Вайбхашика

| Under: В |

ВАЙБХАШИКА (санскр. vaibhasika—разъяснение, опи­сание)—школа индо-будцийской философии хинаяны, развивавшая идеи сарвастивады. В течение восьми веков вайбхашика была главным оппонентом школ махаяны и индуизма. Название происходит от «Вибхаши»—ком­ментария на «Абхидхарма-питаку», составленного после собора буддистов при императоре Канишке (1—2 вв.) и со­хранившегося в китайском переводе. Основателем школы считается Васумитра, стоявший во главе авторов «Вибха­ши». Известны имена вайбхашиков 3—6 вв.: Бхаданта, Дхарматрата, Гхошака, Буддхадева, Сангаабхадра. Наибо­лее крупные центры вайбхашиков находились в монасты­рях Кашмира вплоть до изгнания оттуда буддистов мусуль­манами в 9 в. В Китае трактаты школы переводились уже в 383—390 гг., на них опирались в школе цзюй-ше, к ос­новным источникам которой позднее добавилась и «Абхид-хармакоша» Васубандху (5 в.). Японский аналог цзюй-ше—школа куся, основанная в 660. В Тибете вайбхашика изучалась преимущественно в курсах по Абхидхарме. Философия школы опирается на теорию дхарма-частиц (см. Дхарма) потока сознания, реально существующих в прошлом, настоящем и будущем. Для каждой отдельной частицы пребывание в этих трех временах составляет долю секунды. За это мгновение дхарма успевает воз­никнуть, произвести действие или войти в какое-то соче­тание частиц и исчезнуть, уступив место следующей дхар­ме непрерывно меняющегося потока бытия, Таковых час­тиц пульсирующей природы неисчислимое множество, они подразделяются на 75 классов. Три из них суть непре­менные (нитья) «участники» индивидуального потока, ибо они создают условия для освобождения от изменчивости остальных дхармо-частиц—это пространство и два класса частиц, прекращающих (ниродха) пульсацию дхарм. Пока она действует, существует мир сансары, прекращение же ее тремя названными дхармами означает уход в мир успокое­ния, в нирвану, которая так же реальна, как и сансара. Наиболее известна систематизация списка дхарм из 5 групп (скандхи), или 5 частей потока сознания (сантана) особи: (1) частицы чувственного содержания потока (ру-па); (2) частицы чувственного ощущения (ведана) приятного, неприятного, нейтрального; (3) частицы знаково-понятийного содержания (санджня); (4) частицы сил и влия­ний соделанного прежде (санскара, или карма); (5) позна­вательные частицы (виджняна).

Философия вайбхашиков последовательно проводила идеи невечности сансары, отсутствия в ней нетленной самости, Бога-творца мироздания. Нет в мире ни личности, ни ее воли (как неэмпирических сущностей), все индивидуаль­ные устремления обусловлены причинно-следственной цепью взаимозависимости (пратитья-самутпада). Лич­ность и душа уступают место потоку дхармо-частиц особи. Но последние таковы лишь в феноменальном мире сан­сары, когда же волнение дхарм успокоено, они суть недви­жимы и самосущи (свабхава), они вне зависимости и при­чинности. Поскольку оба мира равны по своему онтологи­ческому статусу (т. е. реальны) и состоят из одинакового набора дхарм, постольку природа 72 классов их в сансаре резко отличается от их природы в нирване. Сансара есть лишь потоки пульсирующих энергий, неведомые источ­ники которых таковы же, как и в нирване, но в ней они сами по себе (свабхава-дхарма), самостоятельны (свадхар-ма), Они не суть субстанция, как и пульсация не есть присущее им качество, ибо при подобном предположении частицы нирваны нельзя было бы признать абсолютно покойными и независимыми.

Потоки эмпирических жизней особи безначальны, инди­видуализируются особой силой (прапти), и эти перерож­дения особи могут прекратиться только в нирване. Прапти действует совместно с другими силами, присущими каж­дой дхармо-частице, а именно силами возникновения, пребывания, распада и исчезновения, функционирующи­ми одновременно и ежемгновенно. В феноменальной дей­ствительности дхармы проявляются во времени и про­странстве в сочетаниях согласно законам причинности и соответственно сопутствующим условиям. Напр., анализ любого сознательного акта показывает, что каждое мгно­вение дхарма сознания (читта) пребывает в сочетании не менее чем с 10 дхармами-спутниками, появляющимися по закону взаимозависимого возникновения. Такого рода ис­ходные положения в онтологии открывали огромные воз­можности не только аналитикам вайбхашики, но и мисти­кам для самоуглубления, медитации над пластами психики индивида.

В вайбхашике дхармический анализ естественным образом переходит к проблемам этики. Дхармо-частицы омрачения (клеши) непременно присутствуют в жизненных потоках. Правда, они не всегда явны, но обнаруживают себя тем, что заставляют «волноваться» другие дхармы. Поэтому религиозно-нравственное очищение—это прежде всего за­бота об искоренении клеш и аваран (интеллектуальных преград освобождению), что является одновременно улуч­шением кармы для будущей участи особи. Всевозможные религиозные процедуры, обряды, обеты и т. д. оказывают воздействие на процессы сочетания дхармо-частиц неза­висимо от того, выполняет ли их адепт или простой верующий, не умеющий медитировать над разрозненными частями своего естества. Клеши, безусловно,—топливо для темных кармических сил, вращающих колесо пере­рождений.

Успокоить это волнение и освободиться от страдания — вот сотериологическая цель школы. Наиболее продуктивным путем к ней считалось отчетливое знание всех дхармочастиц потока в теории и практике, ясное представление о законах их взаимодействия и умение управлять ими, постепенно подавляя пульсацию. В этой связи для адепта главным становится интуитивное знание (праджня), кото­рое, словно луч света, освещает поток сознания и своим присутствием противодействует вредным частицам. Но с помощью праджни можно сделать лишь первый шаг на Пути освобождения. Весь Путь проходит тот, кто упражня­ется в йоге ума и культивирует сосредоточения и созерца­ния (бхавана).

Банфи

| Under: Б |

БАНФИ (Banfi) Антонио (30 сентября 1886, Вимеркат, Милан—22 июля 1957, там же) —итальянский философ-марксист. С 1904 г. учился в Королевской научно-литера­турной академии, которую окончил с дипломом по специ­альности романская филология. Степень доктора филосо­фии (1910) получил за исследование, посвященное фило­софии Бугру, Ренувье и Бергсона. Затем учился в универ­ситете Фридриха Вильгельма в Берлине. Испытал воздействие философии Зиммеля и Дильтея, но особенно сильное влияние на него оказала феноменология Гуссерля, с которым его связывала глубокая дружба. Банфи вел активную общественную и политическую деятельность: боролся против фашизма в рядах итальянского Сопротив­ления, был членом ЦК ИКП, сенатором Итальянской Республики.

В первой своей работе «Философия и духовная жизнь» (1922) Банфи дал анализ фундаментальных философских проблем (онтологических, гносеологических, нравственных) с точки зрения феноменологического метода. В работах «Логические исследования Э. Гуссерля» (1922) и «Чистая феноменология Э. Гуссерля и идеальная автономия теоре­тической сферы» (1923) показал значение феноменологии для выработки новой рационалистической философии. В программном философском произведении «Принципы теории разума» (1926) Банфи разрабатывает метод «критиче­ского рационализма», ориентированный на раскрытие кон­кретной структуры реального, на исследование конкретной реальности, ее противоречий и антиномических отношений между человеком и миром, реальной и духовной жизнью, природой и культурой. В последующие годы Банфи при­меняет метод «критического рационализма» к различ­ным сферам культуры —эстетике, морали, литературе и др.

Банфи преподавал в лицеях Ланчано, Урбино, Иези, Алек­сандрии, Милана, в Королевском высшем педагогическом институте Флоренции, в университетах Генуи и Милана, где он читал лекции по философии и эстетике. Вокруг Банфи собралась группа учеников и последователей, соста­вивших ядро будущей «школы Банфи» (Д. Формаджо, Э. Пачи, Д. Прети, Л. Раньони, Л. Анчески и др.). Фило­софия Банфи оказала заметное воздействие на современ­ную итальянскую и европейскую философию.

Абсолютный идеализм

| Under: А |

АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ —направление в бри­танской философии; возникшее во 2-й пол. 19 в., иногда также называемое (хотя и не совсем точно) британским неогегельянством. Абсолютный идеализм имел сторонни­ков и в американской философии. Непосредственными предшественниками абсолютного идеализма явились ан­глийские романтики (в первую очередь СТ. Кольридж), а также Т. Карлейл», которые стимулировали среди про­фессиональных философов интерес к спекулятивной обьективно-идеалистической метафизике. Немецкий иде­ализм (причем не только в гегелевском варианте) стано­вится популярным прежде всего в Шотландии, где в сер. 19 в. позитивизм и утилитаризм небыли столь влиятельны, как в Англии. В Северной Америке распространение не­мецкого идеализма вначале было связано с деятельностью группы трансценденталистов, а затем продолжено Сент-Луисским философским обществом во главе с У. Харрисом. Важным фактором, способствовавшим становлению абсолютного идеализма в Великобритании, явилась книга «Секрет Гегеля» (1865) Д. Стирлшга, который дал консер­вативную интерпретацию гегелевской философии, рас­сматривая ее как противоядие против позитивизма и есте­ственнонаучного материализма, в частности дарвиновско­го эволюционизма. Стерлинг (а также братья Д. и Э. Кэрд) стремилась доказать сугубо религиозный характер учения немецкого философа, а его диалектику представить как концепцию примирения противоположностей. Задачу опровержения исходных принципов британского эмпиризма и сенсуализма решал профессор Оксфордского университета Т. X. Грин, который противопоставил национальной философской традиции положения кантозского, фихтеанского и гегелевского идеализма. Он также крити­ковал господствовавшую в стране ассоцианистскую психо­логию, связанную с эмпиризмом. Если для Грина было свойственно сочетание социально-политической позиции в духе викторианского либерализма с концепцией о госу­дарстве, заботящемся об «общем благе» индивидов, то последующие представители британского абсолютного идеализма» напр. Б. Бозанкет, использовали свое объек­тивно-идеалистическое учение о государстве как особой целостности (зачастую отождествляемой с Абсолютом) для обоснования законности полного подчинения личности государству. Абсолютный идеализм стал в конце 19 в. пре­обладающим философским направлением в академической среда, Решающую роль в оформлении абсолютного иде­ализма как самостоятельной школы сыграл оксфордский философ Ф. Брэдля. С помощью разработанного метода «негативной диалектики» он стремился доказать самопротиворечивость и потому нереальность всех явлений и свойств объективного мира (в т.ч. пространства, време­ни и движения), которые входят в Абсолют, не сводящийся к сумме своих частей, а представляющий новое; высшее качество. Абсолют при этом трактовался как «совершенная гармония» и «конкретно-всеобщее единство», доступное не рациональному мышлению, а мистическому пережива­нию. В этом вопросе позиция абсолютного идеализма наи­более сильно отличалась от позиции немецкого идеализма. Представители абсолютного идеализма (напр., Г. Иоахим и Б. Бозанкет) критиковали традиционную формальную логику, противопоставляя ей иррационалистически истол­кованную диалектическую логику. Для многих из них было характерно когерентное истолкование истины как систе­матического единства, создаваемого существенными «внутренними отношениями» и совпадающего с Абсолю­том. Вместе с тем диалектическое противоречие как источ­ник развития заменялось простой дополнительностью про­тивоположных сторон. Британские приверженцы абсолют­ного идеализма били также одними из первых критиков «психологизма» в логике.

Монистическая интерпретация абсолютного идеализма Брэдвд и некоторыми другими философами была дополне­на плюралистическим, персоналистским вариантом, пред­ставленным в работах Э. Сэта и в особенности Д. Э. Мак* Таггарта, понимавшего Абсолют как духовное сообщество личностей-субстанций. В некоторых аспектах этому вари­анту абсолютного идеализма оказалась близкой концепция «абсолютного волюнтаризма» американского философа Д. Рейса, который, однако, на первый план выдвигал не онтологическое, а эпистемологическое обоснование учения об Абсолюте, В работах Ройса и других американских идеалистов, в отличие от работ их британских коядер, наиболее сильны религиозные мотивы. Философия абсо­лютного идеализма на веем протяжении ее эволюции была слабо связана с развитием естествознания. Ее представи­тели по многим вопросам сознательно занимали позиции, противоположные позиции науки. В нач. 20 в. в Велико­британии абсолютный идеализм становится объектом отарой критики со стороны ранних представителей анали­тической философии, а в США— прагматизма и неореализ­ма и к концу 20-х гг. фактически перестает существовать в качестве самостоятельного философского направления. Лит.: Квитко Д. Ю. Очерки англо-американской философии. М,— Я, 1936; ХимТ. И. Современные теории познания. М., 1965, гл. 2; Кисселъ М, А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX в. Л., 1970; Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX в. М., 1973, гл. 2; Он же. Буржуазная философия СШАХХ в. М., 1974, гд. 1; Richier M. The Politic? of Conscience: T. H. Green and His Age. Cambr., 1964; Possmore J. A. Hundred Years of Philosophy. L., 1966.ch. 3,4,7; milheim R F. H. Bradley. Harmondsworth, 1969; Aimksinen T. The Ontological Criteria of Reality. Turku, 1975; Sprigge T. S. The Vindication of Absolute idealism. Edinburgh, 1983; Manser A.. Stock G. (ed.). The Philosophy of F. H. Bradley. Oxf., 1984.