Шевырев


ШЕВЫРЕВ Степан Петрович [18(30) октября 1806, Сара­тов — 8 (20) мая 1864, Париж) — русский литературный кри­тик, поэт и публицист. Профессор Московского университе­та, с 1852 академик. Участие в кружке любомудров и журна­ле «Московский вестник" определило романтическую направ­ленность его мышления, сочетавшуюся с славянофильскими симпатиями в духе «официальной народности». В философс­ком плане Шевыреву были близки идеи позднего Шеллинга, А. и Ф. Шлегелей, Жан-Поля и Ф. Баадера. Собственное ми­росозерцание Шевырев возводил к истокам русского самосоз­нания. В отличие от немецкой философии, которая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», русская философия ведет свое начало не из области наук естествен­ных, а «из сферы познания духа, неразделенного с верой», отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена воз­можность возвратить миру духовное истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы про­являют в произведениях своего слова. «История Словеснос­ти может в этом отношении подать руку помощи Русской Фи­лософии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней» (История русской словесности. СПб., 1887, ч. 1, с. 9—10). Шевырев способствовал утверждению эстети­ки как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и ис­тории литературы. Одним из первых указал на значимость древнерусской литературы, введя в период господства отвле­ченной эстетики понятие «исторической Пиитики" и разра­ботав особый метод исторического исследования структуры художественного текста.



Европа и Человечество


«ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» - работа Н. С. Тру­бецкого, вышедшая в 1920 в Софии (переиздана: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995) и послужившая стимулом к возникновению евразийства. Основные идеи ра­боты сложились у Трубецкого еще в 1909—10. Выступая про­тив идола «общечеловеческой цивилизации», Трубецкой счи­тает, что европейская культура есть культура романо-германского этноса, который в своих целях выдает ее за культуру как таковую, за вершину эволюционного процесса. Под эту чисто идеологическую конструкцию подводится «якобы на­учный фундамент», ради опоры на авторитет науки. Трубец­кой стремится доказать невозможность научного подхода к миру ценностей. Идеология европоцентризма внушает неромано-германским народам чувство собственной второсортности, раскалывает их национально-культурное единство, порождая слой людей, подобных русским «западникам». Пафос творчества сменяется пафосом подражательства, что по­буждает с вечным опозданием воспроизводить этапы разви­тия европейских народов, нарушая естественный ритм раз­вития и истощая энергию народа. Европеизация является «безусловным злом», выражающим захватные стремления романо-германских народов. Свержению ига европейской цивилизации может способствовать только революция в со­знании интеллигенции неромано-германских народов. Сущ­ностью такого переворота должно стать осознание относи­тельности того, что ранее казалось безусловным: ценностей европейской цивилизации. Это должно быть проведено «с безжалостным радикализмом».

Специально русская проблематика в данной работе не ак­центировалась, но, откликаясь на книгу, П. Н. Савицкий за­метил, что само ее появление есть симптом выхода на миро­вую арену культуры, равновеликой европейской. Бросить вы­зов европейской культуре и помочь другим народам осво­бодиться от ее ига оказалась способна только культура евразийская. И именно взаимоотношениям Европы и Евра­зии он призвал уделить первостепенное внимание, что и осу­ществили евразийцы. Позднее Трубецкой сожалел, что евра­зийцы сузили и провинциализировали его первоначальную проблематику.



Юдин


ЮДИН Эрик Григорьевич (14 февраля 1930, Днепропет­ровск — 5 января 1976, Москва) — специалист по методоло­гии науки и системным исследованиям. Получил высшее юри­дическое образование в Московском юридическом ин-те, затем окончил аспирантуру по кафедре философии Москов­ского государственного педагогического ин-та им. В. П. Потемкина. После защиты диссертации (1955) работал в Томс­ком ун-те. В 1956 подвергся политическим репрессиям; осво­бодился из заключения в 1960, однако в течение нескольких лет вынужден был работать на заводе резино-техничесюгх изделий и лишь в 1964 получил возможность вернуться к про-фессиональной научной работе. Мать Юдина впоследстствии получила следующий документ из Верховного Суда СССР «Справка. Постановление Пленума Верховного Суда СССР от 18 июля 1989 года, приговор Томского областного суда от 22 марта 1957 года и все последующие решения отменены, и дело производством прекращено за отсутствием в его действиях состава преступления. Юдин Э. Г. по настоящему делу реа­билитирован» (цит. по кн.: «Системные исследования. Еже-годник 1989-1990». М, 1991, с. 112). Факт осуждения по по­литическим мотивам сказывался на жизни и деятельности Юдина (он, напр., ни разу не был за рубежом, при представ­лении его на звание старшего научного сотрудника по спе­циальности «История науки и техники» его кандидатура откладывалась). Ст. научный сотрудник Института истории естествознания и техники АН СССР. В течение ряда лет ра­ботал ст. научным редактором издательства «Советская эн­циклопедия». В последние годы жизни работал ст. научным сотрудником Всесоюзного научно-исследовательского ин-та технической эстетики. Один из инициаторов разработки сис­темного подхода, а также издания ежегодника «Системные исследования» (1-й выпуск — 1969). В его трудах дано глубо­кое теоретическое обоснование природы системного подхо­да, раскрыта его роль в современной науке и технике, прове­дено исследование философских и общенаучных предпосы­лок возникновения системного подхода, разработана типо­логия системных ко1щепций. Юдин внес существенный вклад в разработку методологии современной науки, в исследова­ние методологических проблем психологии и педагогики, в анализ структуры научного знания. Он одним из первых в отечественной литературе обратился к философской разра­ботке категории «деятельность», которую понимал как спе­цифически человеческий способ бытия в мире.



Швейцер


ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт(14января 1875, Кайзерс­берг, Верхний Эльзас — 4 сентября 1965, Ламбарене, Габон) — философ, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском университете (1893— 98), по окончании учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 за­щитил диссертацию «Философия религии И. Канта», в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал муз j-ку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих заня­тий до конца жизни, занимался также органостроением. Ди­ректор семинарии св. Фомы в Страсбурге (1903—06). В 1905 окончательно оформилось решение Швейцера вторую поло­вину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственно служению людям. С этой целью в 1905—12 он изучает в Страсбургском университете медици­ну, в 1913 защищает докторскую диссертацию на тему «Пси­хиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика» В

1912 женился на Елене Бреслау и через год вместе с ней, со­брав предварительно деньги и необходимое медицинское обо­рудование, уехал в Африку, в местечко Ламбарене, которое прославилось благодаря его милосердной деятельности. К этому времени Швейцер имел уже европейскую известноегь, которую ему принесла монография «И. С. Бах» (1905), а тик­же философско-теологические труды «От Реймаруса к Верде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906) и «Ис­тория исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Швейцера круто изменить свою жизнь не имело не­посредственных внешних поводов, явилось исключительно результатом его Внутренних переживании и размышлений. С

1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в

Европу, иногда растягивавшиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 периодически выступает с публич­ными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т. о. деньги для больницы. С нач. 1950-х гг. включа­ется в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запреще­нии атомного оружия. Лауреат Нобелевской премии мира (1952). В этот период Швейцер не прекращал философских занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по пре­имуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода — "Христианство и мировые религии» (1924), «Мистика апостола Павла» (1930), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «Речи о Гёте» (издавались в 1932,1949,1950), «Письма из Ламбарене» (1954) и др.

Основным произведением Швейцера является капитальное исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика". В нем он критически анализирует моральные осно­вы европейской культуры, историю поисков основного прин­ципа нравственности и излагает собственное жизнеучение бла­гоговения перед жизнью, которое окончательно, в т. ч. терми­нологически, оформилось в 1915. Швейцер, по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л. Н. Тол­стого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе евро­пейской культуры, от второго — о необходимости ее возрож­дения на путях этического обновления. По его мнению, при­чина кризиса культуры (господства материального над духов­ным, общественного над индивидуальным) заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время оптимистическое и жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной мо­ральной основы — укорененной в мышлении этики. Человек не может мыслить, не мысля чего-нибудь; поэтому сам факт мысли не может обладать идентифицирующей его Я изначаль­ностью. Такой изначальностью обладает воля к жизни; мысль, обернувшаяся на саму себя, упирается в факт жизни. Вместо cogito Декарта Швейцер провозглашает «я есть жизнь» и ут­верждает в качестве основного принципа оптимистического мировоззрения благоговение перед жизнью. Этот принцип является элементарным, его следует понимать прямо и бук­вально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Эти­ка имеет своим предметом отношение ко всему живому, су­щему; она универсальна, т. к, может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывает­ся изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Воля к жизни опасно раздвоена, и человек, сколь бы разумен в своем пове­дении он ни был, не может жить, не нанося вреда другим жизням. Но это значит, что он обречен жить с нечистой со­вестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жиз­ни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, но его можно минимизировать, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной от­ветственности. Швейцер (и в этом своеобразие его нравствен­ной философии) считал, что не может быть синтеза добро­детели и счастья. Возможно только их сочетание, основан­ное на ясном понимании их несовместимости и необходи­мости выбора. Необычная биография Швейцера предлагает вариант такого сочетания: первую половину жизни — счас­тью, вторую половину — добродетели. Этика (мораль) как основа и ориентир культуры не снимается материальными и ин­ституциональными достижениями последней, она остается ее живительным истоком и вечным укором. Мысль Швейцера соответствовала духу философии жизни, он многое сделал для нового понимания жизни, свойственного 20 в., однако его творчество развивалось вне основных про­фессионально-философских дискуссий и до настоящего вре­мени остается в стороне от школьно-академических тради­ций.



Цза Цзя


ЦЗА ЦЗЯ (школа эклектиков) — древнекитайское философ­ское течение 5—3 вв. до н. э., стремившееся к синтезу раз­личных философских школ. В «И вэнь чжи» («Трактат о ли­тературе и искусствах») — библиографическом разделе «Хань шу» («История династии Хань», 1 в.) — цза цзя названа в чис­ле «девяти течений» древнекитайской мысли. По определе­нию комментатора «Хань шу» Янь Шигу (6—7 вв.), цза цзя «ставила вровень конфуцианство и учение мо цзя, соединяла имена и законы» (т. е. учения мин цзя и легизма), «не было в учениях ста школ такого, чего не пронизала бы она соедине­нием». Произведениями «эклектиков» считаются энциклопе­дические сочинения 3—2 вв. до н. э. «Люй-ши чунь цю» и «Ху­айнанъ-цзы».



Целостность


ЦЕЛОСТНОСТЬ — свойство объектов как совокупности составляющих их элементов, организованных в соответствии с определенными принципами.

В древнегреческой философии проблема целостности была поставлена в рамках соотношения единого и многого. «...Бес­предельное множество отдельных вещей и (свойств), содер­жащихся в них, — утверждает Платон, — неизбежно делает также беспредельной и бессмысленной твою мысль...» (Пла­тон. Филеб. — Соч. в Зт., т. 3, ч. 1. М, 1971, с. 19). Чтобы сделать мышление возможным, многое необходимо понять через его приобщение к единому. Для каждого множества ве­щей, обозначаемых одним именем, обычно устанавливается только один определенный вид, рассуждает Платон. Напр., кроватей и столов на свете множество, но идей этих предме­тов только одна-две для кровати и одна для стола. Мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею, но никто из мастеров не создает самое идею (Платон. Государ­ство.— Там же, с. 422). Множественность вещей в мире об­наруживает свою целостность только в идее. Аналогичные проблемы стоят и перед Аристотелем: «...если ничего не су­ществует помимо единичных вещей, — а таких вещей бесчс­ленное множество, — то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве?» (Аристотель. Метафизика. — Соч. в 4т., т. 1. М., 1976, с. 109). Целостность— некоторая форма; всякая вещь неделима по отношению к самой себе а это и значит быть целостным, иметь форму. Материя есть не­что определенное только благодаря форме. Идея у Платона и форма у Аристотеля — нечто целостное, приобщение к чему делает возможным знание вещей. И идея, и форма выходят за пределы чувственного восприятия. В неоплатонизме иерар­хию бытия возглавляет сверхсущее единое, приобщение к ко­торому дает целостное восприятие мира.

Начиная с Августина, мир идей неоплатонизма преобразует­ся и становится личностным Богом, в котором для всей сред­невековой философии заключен источник единства и целос­тности мира. Фома Аквинский в своей философии опирается прежде всего не на Платона и неоплатоников, а на Аристо­теля. Бог — единство, упорядочивающее множество, Он не просто объект созерцания, отстраненный от всякой множе­ственности мира. Осуществляется приобщение многого в мире к единому, целостному Богу. В философии Николая Кузанского появляются черты, которые свидетельствуют о гряду­щем в Новое время перемещении источника целостности в мир природы. В мышлении вводимого им понятия ума он до­пускает присутствие того, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, а именно, первообразов вешей, исходных идей. Дру­гими словами, человеческий разум осваивает в конечном идею бесконечного. Бог как неиное (т. е. воплощающее само себя, причина самого себя) сосредоточивает в себе все многообра­зие мира, при этом все вещи (во всем их разнообразии) ста­новятся тождественными, во вневременной и внепространственной точке начала бытия. Неиное «просвечивает» в по­знаваемом ином, подобно тому как чувственно невидимый свет солнца по-разному в разных облаках отражается види­мым образом в видимых цветах радуги. Целостность начина­ет обнаруживаться в конкретном предмете множественного мира.

Вся философия Нового времени есть логика познающего ра­зума. Она строится (в «Рассуждении о методе» Декарта, в «Этике» Спинозы, в «Критиках» Канта, в «Науке логики» Ге­геля) одновременно как бы изнутри науки в форме научно-теоретического знания и вместе с тем как обоснование этой формы в точке начала теоретического знания. Кант пишет: «То, что мы называем наукой, возникает не технически ввиду сходства многообразного или случайного применения знания in concreto к всевозможным внешним целям, а архитектони­чески ввиду сродства и происхождения из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое, и схема науки должна содержать в себе очертание (monogramma) и деление целого на части (Glieder) согласно идее, т. е. a priori, точно и согласно принципам отличая это целое от всех других систем (Кант И. Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 680—681). Если наука как деятельность ученого-ес­тествоиспытателя расчленяет природу, изучает ее по частям, то философия Нового времени в качестве наукоучения по­стигает природу как нечто целое и неделимое. И сама наука понимается как целостная структура готового знания, в ко­торой фиксируется историческое превращение эмпирических, бессистемных, случайных знаний. В идеях разума Канта «вещь в себе» определяется (или переопределяется) как предмет возможного опыта, предмет познания, а предмет познания понимается как целостный, неделимый, внеположный позна­нию предмет, выходящий за пределы опыта. По Канту, ста­новление научного эксперимента является исходным пунк­том для понимания развития научно-теоретического мыш­ления в целом. Эксперимент «чистого разума» Канта актуа­лизировал радикальную несводимость предмета познания как целостного к мысли, вырабатывал схематизм преобразования предмета «в себе» в предмет «для нас», предмета как силы в предмет как действие.

У Гегеля понятие целостности содержится в идее о всеобщем: всеобщее можно понять, если его одновременно представить как расчлененно всеобщее, как бесконечное подразделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их снятость. Бытием обладает и отдельная вещь как отдель­ный момент целого, и целое, последовательно развернутое в своих моментах. «Логика сотворенная» (содержательно-де­дуктивное, расчлененное на моменты движение понятия) воспроизводит логику «творящую» (логику вневременного, целостного Абсолютного духа). В системе Спинозы мы тоже видим похожий логический ход при определении всеобщего по отношению к самому себе: природа определяется у Спи­нозы по отношению к самой себе (causa sui), но за счет двух различных определений — природа как Natura naturans (при­рода творящая, целостная, нерасчлененная, вечная) и та же природа как Natura Naturata (природа сотворенная, расчле­ненная, развертывающаяся во времени). Для логики Нового времени характерен взаимный переход между всеобщецело­стным и индивидуально-особенным. У Гегеля развертывание логической культуры есть ее переход из безличной формы все­общей целостности в личностную форму культуры индиви­да. В соответствии с логикой Нового времени целостность транслируется человеком, используется как орудие. Сила дей­ствия человека на вещи не в его индивидуальности, а в его умении применять всеобщую силу целостного общественно­го субъекта, в его способности быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего целостного объективного движения. И деятельность индивида тем успешнее, чем меньше своего, личностного я он в эту деятельность вносит. В 20 в. происходят радикальные сдвиги в познании природы, прежде всего в квантовой механике. По мнению Гейзенберга, «...пришлось вообще отказаться от объективного — в ньюто­новском смысле — описания природы...» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М, 1987, с. 192). Уже нельзя говорить о природе как таковой (проблема прибор—объект), и теория должна со­ответствовать не только природе, но и другим теориям (прин­цип соответствия, принцип дополнительности); картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может слу­жить отправной точкой в понимании современной науки (там же, с. 303—304). Если природа перестает противосгоять че­ловеку как предмет познания, независимый от человека, как некоторая вещь в себе, то она и не является, как это было в Новое время, основой целостности. Идея целостности в 20 в. базируется на ином понимании предмета познаня (как об­ладающего субъектными характеристиками), теоретичности знания (как системы, включающей в себя и процессы полу­чения знания), индивида (как личности), факта (как собы­тия), времени (не как линейного, а скорее как топологичес­кого). История науки предстает не как линейный ряд разви­тия, а как отдельные, особенные события, фокусирующие в себе и прошлое, и будущее, и настоящее, а также и логичес­кие, и социальные, и экономические составляющие этого со­бытия. Преобладающими становятся не процедуры обобще­ния и выведения общих законов, которые не приводили к це­лостности, хотя и доминировали в естествознании и истории Нового времени, а через общение между отдельными элемен­тами плюралистического мира, что формирует целостность культуры определенной исторической эпохи, сообщества лю­дей на базе общей религии, общей научной парадигмы или любой другой совокупности разделяемых всеми членами со­общества интересов. Из сферы абстрактной всеобщности це­лостность перемещается в конкретную особенность события. Большое место проблема целостности занимает в системных исследованиях и системном анализе. См. ст. Часть и целое, Система, Системный подход.



Целлер


ЦЕЛЛЕР (Zeller) Эдуард (22 января 1814, Клейнботвар — март 1908, Берлин) — историк философии и протестантский теолог. Известен прежде всего как автор основополагающего и долгое время нормативного для европейской науки об ан­тичности труда «Философия греков в ее историческом разви­тии» (3 т. в 6 кн.), а также «Очерка истории греческой фило­софии» (1883) — популярного сокращения первого сочине­ния. Закончил евангелическую гимназию в Маульбронне (1831), затем Тюбингенскую семинарию (1835) и университет (1840). Основные этапы профессиональной карьеры: при­ват-доцент в Тюбингене (1840), профессор теологии в Бонне (1847), профессор философии в Марбурге (1847; после того, как из-за конфликта с ортодоксальными протестантскими кругами оставил кафедру в Бонне); с 1862 — профессор фи­лософии в Гейдельберге, с 1872 — в Берлине; в 1895 вышел в отставку.

Как теолог Целлер занимался источниковедческими пробле­мами раннего христианства, был близок к т. н. Тюбингенской школе Ф. X. Баура—Д. Ф. Штрауса, разрабатывавшей под влиянием философии истории Гегеля методику исторической критики Евангелий и заложившей основы современных ис­следований в области истории Церкви. С 1842 по 1857 со­вместно со своим учителем и тестем Бауром — редактор и из­датель «Теологического ежегодника». Наиболее значительные труды: «История христианской церкви» (1847), «Теологичес­кая система Цвинтли» (1853), «Апостольская история: содер­жание и происхождение» (1854), «Государство и церковь» (1873).

«Философию греков», основной историко-философский труд, Целлер создавал, опираясь на достижения своих предшествен­ников (Шлейермахера, Риттера, Брандиса, Гегеля) и вместе с тем критикуя их. В частности, он отмечал у Шлейермахера историзм интерпретаций и переводы Платона, но в то же время необъективный подход к Аристотелю; у Риттера — недоста­ток исторического чутья; у Брандиса — масштабность замысла, детальность исполнения, но и бессистемность изложения; у Гегеля — системность, органическое понимание истории, трактовку философских взглядов атомистов, софистов, Сокра­та, Аристотеля и принципиальное отождествление историчес­кого и логического. Целлер прежде всего был нацелен на ис­следование источников, его интерпретации всегда подкрепле­ны обильными цитатами, его обобщения никогда не опережа­ют фактов — все это до сих пор поддерживает его труд на должной высоте. Принятое им деление истории античной фи­лософии на три периода — от древних ионийцев до Сократа (1-й том); Сократ, Платон и Аристотель и их последователи (2-й том); философия 3—2 вв., эклектизм, неоплатонизм (3-й том) — было воспринято историками философии и послужило базой для дальнейших разработок уже отдельных периодов (ср. «Досократики» Г. Дильса). В последующем были преодолены некоторые методологически неверные установки Целлера, в частности его несправедливая оценка постаристотелевской фи­лософии как периода «упадка» (гегелевский «антитезис» к периоду классики), и восстановлено самостоятельное значение философии эллинизма (в первую очередь стоицизма). Круг ин­тересов Целлера как историка философии не был ограничен античностью; в частности, он был автором «Истории немец­кой философии от Лейбница» (1873).



Цезарепапизм


ЦЕЗАРЕПАПИЗМ — понятие, выражающее такое соотно­шение церкви и государства, при котором устанавливается примат светской власти над духовной, а царю помимо абсо­лютной светской власти передаются и священные функции. Большинство историков находят цезарепапизм в истории Византии, где юридически отношения церкви и государства регулировались «теорией симфонии», выраженной в предис­ловии к VI новелле Кодекса императора Юстиниана (6 в.): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим челове­колюбием,— это священство и царство; первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духо­венства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу». Тенденции к цезарепапизму можно обнаружить в тол­кованиях на Номоканон антиохийского патриарха Феодора Вальсамона (12 в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преиму­щества архиерея. Ряд историков, в т. ч. прот. А. Шмеман, считают, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как цезарепапизм, ибо меж­ду ними существовал догматический союз, в вопросах догма­тики имперская власть подчинялась церковной. В русской ис­тории тенденцию к цезарепапизму связывают с появлением Соборного уложения 1649 царя Алексея Михайловича, его упрочение — с реформами Петра I, упразднившего патриар­шество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В де­ятельности патриарха Никона ряд историков — М. В. Зызы-кин, архиеп. Серафим (Соболев) — усматривают стремление противостоять цезарепапизму. С критикой цезарепапизма в русской истории выступали В. О. Ключевский, С. М. Соловь­ев, Вл. С. Соловьев, А. В. Карташев и др. В. В. Зеньковский, напротив, считал, что цезарепапизм не характерен для рус­ской церковно-политической мысли: «Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата ду­ховной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной власти священной мис­сии. Это не было движение в сторону цезарепапизма. Цер­ковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него бла­годатную силу освящения» (История русской философии, т. 1. Париж, 1989, с. 49). Критику цезарепапизма как искаже­ния теократии можно найти у Л. А. Тихомирова, И. А. Ильи­на и др.



У водоразделов мысли


«У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ (Черты конкретной ме­тафизики)» — неоконченная книга П. А. Флоренского, части которой он писал с 1917 по 1926, но включил в нее и неко­торые ранние работы. Флоренскому удалось опубликовать лишь несколько частей книги: «Общечеловеческие корни иде­ализма» («Богословский вестник», 1909, № 2—3); «Смысл иде­ализма» (В память столетия (1814—1914) Имп. МДА., ч.2. Сергиев Посад, 1915); «Символическое описание» («Феникс», кн. 1. М., 1922). Издательство «Поморье» собиралось печа­тать книгу выпусками, но эти планы не осуществились. На­чиная с конца 1960-х гг. неопубликованные части книги вы­ходят и в России, и за рубежом. В серии «Философское на­следие» вышли (Соч. в 4 т., т. 3 (1), 3 (2). М., 1999) все сохра­нившиеся части книги по следующему плану: Часть первая. Образ и слово

I. На Маковце

II. Пути и средоточия

III. Обратная перспектива

IV. Мысль и язык (1. Наука как символическое описание.

2. Диалектика. 3. Антиномия языка. 4. Термин. 5. Строение слова. 6. Магичность слова. 7. Имеславие как философская предпосылка.)

V. Итоги

Часть вторая. Воплощение формы (Действие и орудие)

I. Homo faber

И. Продолжение наших чувств

III. Органопроекция

IV. Символика видений

V. Хозяйство

VI. Макрокосм и микрокосм Часть третья. Понятие формы I. Понятие формы. Целое

И. Divina sive aurea sectio. Золотое сечение

III. Золотое сечение в применении к расчленению времени.

Целое во времени. Организация времени. Циклы развития

IV Смысл закона золотого сечения. Signature nerum. Форму­ла формы

V Разбор некоторых суждений о законе Цейзинга

Часть четвертая. Имя рода (История, Родословие и наслед­ственность)

Об историческом познании Часть пятая. Идеализм

Смысл идеализма (метафизика рода и лика) Общечеловеческие корни идеализма (философия народов) Часть шестая. Имена. Метафизика имен в историческом осве­щении. Имя и личность Имена (1. Ономатология. 2. Словарь имен.) Часть седьмая. Об ориентировке в философии (Философия и жшнечувствие)

Примерное содержание чтений 1921—22 уч. года в Московс­кой духовной академии э.-о. проф. священника П. А. Фло­ренского «Культурно-историческое место и предпосылки хри­стианского миропонимания» Предварительные планы и заметки к лекциям Культурно-историческое место и предпосылки христианско­го миропонимания

Часть восьмая. Земля и небо (Философия, Астрология, Есте­ствознание)

Часть девятая. Символотворчество и закон постоянства Теодицея «Столпа и утверждения Истины» для своего завер­шения требовала антроподицеи, оправдание Бога требовало и оправдания человека. Антроподицея пытается ответить на вопрос, как в человеке, созданном по образу и подобию Бо-жию, может корениться грех и зло. Проблеме антроподицеи и посвящена книга «У водоразделов мысли». Антропология Флоренского «не есть самодовлеемость уединенного созна­ния, но есть сгущенное, представительное бытие, отражаю­щее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе» (там же, т. 3 (1), с. 41). Его антропология онтологична и теологич-на В основе познания строения человека лежит интуиция образа Божия; в основе познания освящения человека — ин­туиция страха Божия, света, ритма Иисусовой молитвы; в ос­нове познания деятельности человека — интуиция удивления и воплощения. Антроподицея Флоренского укоренена в идее обожения человека, всего его существа: телесного состава, мысли, всех видов его деятельности. В книге развивается так­же теория символа: «символ есть такая сущность, энергия ко­торой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущ­ности, несет т. о. в себе эту последнюю» (там же, с. 257). Многие разделы посвящены философии имени, где имя по­нимается онтологично, а не условно, субъективно. Изд.: Соч. в 2 т., т. 2 (1,2). М, 1990; Соч. в 4 т., т. 3 (1,2). М, 1999.



Тай Цзи


ТАЙ ЦЗИ (кит. — Великий предел) — категория китайской философии, выражающая идею предельного состояния бы­тия, антонимичная категории «у цзи» — «Отсутствие преде­ла», «Беспредельное» или «Предел отсутствия/небытия». Об­щий для обоих антонимов иероглиф «цзи» несет понятие пре­дела (высшей и главной позиции или степени), охватывающее два смысла: «край» («оконечность», «полюс», «конец крыши») и «центр». Термин «тай цзи» впервые встречается в «Чжоу и» («Си цы чжуань»), где сказано, что изначальные и универ­сальные «перемены имеют тай цзи», из которого путем пос­ледовательного удвоения рождаются сначала «два образца» — инь ян, а затем все сущее. Древнейшая комментаторская тра­диция трактует тай цзи как синоним тай чу («Великого нача­ла»), тай и («Великого единого») и дао, т. е. обозначение ис­ходно-целостного, хаотически-недифференцированного со­стояния мирообразующей «пневмы» (ци), и в то же время как конец пракосмического единства, начало космогенеза и его причину. Ян Сюн (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.), чтобы подчерк­нуть безмерность и непостижимость истоков бытия, заменил тай цзи альтернативным понятием «тай сюань» («Великая тайна»), которому посвятил специальное сочинение — «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны»). Мыслителями фи­лософского течения сюань сюэ, в т. ч. Ван Би, тай цзи отож­дествлялся с «отсутствием/небытием» (см. Ю—у). Кун Инда (8 в.) в противоположность Ван Би и его единомышленни­кам объяснил суть тай цзи с помощью понятия «юань ци» — «изначальная пневма». В основополагающем для неокон­фуцианства лапидарном трактате «Тай цзи ту шо» («Изъясне­ние плана Великого предела») Чжоу Дуньи сопряг тай цзи с понятием «у цзи», восходящим к «Дао дэ цзину», где оно оз­начает неисчерпаемую первозданность или «Предел отсут­ствия/небытия». Описав космогенез как следствие движения самого тай цзи, Чжоу Дуньи фактически положил начало трак­товке последнего китайской традиционной наукой как некой программы мировых трансформаций. Лу Цзююань истолко­вал сопряжение у цзи и тай цзи как отношение соответствен­но первичного и вторичного, а Чжу Си — как сущностное тождество. По Чжу Си, тай цзи есть совокупность всех «прин­ципов» (ли), единая и одновременно присутствующая в каж­дом человеке и каждой вещи, подобно отражению луны на всякой водной поверхности. В 20 в. Сунь Ятсен использовал термин «тай цзи» для передачи западного понятия «эфир» (итай). Существует предположение, что известное ныне гра­фическое изображение тай цзи в виде т. н. монады, т. е. тем­ного и светлого зародышей (или «рыбок»), соединенных в кру­ге и символизирующих силы инь ян, получило распространение в 7—8 вв под влиянием буддийских мандал. С[емология тай цзи обрела развернутое оформление у Чжоу Дуyьи и впос­ледствии играла важную роль в традиционной науке Лит.: Кобзев А И Учение о символах и числах в китайа ой класси­ческой философии М , 1994, Чжан Даинянь Чжунго ча эсюэ даган (Основоположения китайской философии) Пекин, 19*2, с 25, 38, Ли Дэюн Ван Фучжи лунь тай цзи (Ван Фучжи о тай цз!) — «Ухань дасюэ сюэбао (Шэхуэй кэсюэ бань)», 1982, № 6, Чжэн Ланьгэн. Тай цзи — «Чжунго чжэсюэ яньцию», 1986, № 3, Гэ Жунцзинь Чжунго чжэ-сюэ фаньчоу ши (История категорий китайской филоесфии) Хар­бин, 1987, с 39-57




 

Поиск по сайту