Кан Ювэй


КАН ЮВЭЙ (Кан Наньхай, Кан Шуи, Кан Гуанся, Кан Чансу, Кан Гэншэн) (19 марта 1858, уезд Наньхай провинции Гуандун — 31 марта 1927, Циндао провинции Шаньдун) — ки­тайский мыслитель и политик. В юности учился у известного неоконфуцианского наставника того времени Чжу Цыци, ис­пытал воздействие буддизма. С 1890-х гг. преподавал в Гуан­чжоу (Кантоне), среди его учеников — будущий политик и философ Лян Цичао. В этот период были написаны труды «Синьсюэ вэйцзин као» («Исследование поддельных канонов Новой школы», 1891) и «Кун-цзы гайчжи као» («Исследова­ние реформ институтов Конфуцием», 1897). В 1895 получил высшую ученую степень цзиньши. В 1898 император принял предложения Кан Ювэя по модернизации системы образова­ния, отмене старой системы госэкзаменов, усилению воору­женных сил, введению начал парламентаризма и самоуправ­ления. Начавшиеся в июне «Сто дней реформ» завершились в сентябре 1898 дворцовым переворотом, заключением им­ператора Гуансюя под домашний арест и казнью шести ве­дущих реформаторов. Самому Кан Ювэю удалось бежать в Гонконг. В 1899 он создал в Канаде Общество защиты импе­ратора, к началу 1900-х гг. завершил работу над «Да тун шу» («Книга о Великом Единении»), В период зарубежных скита­ний его увлечение западными идеями сменилось пафосом за­щиты национального наследия. После победы Синьхайской революции 1912 Кан Ювэй вернулся в Китай, где участвовал в провалившихся попытках учреждения конституционной мо­нархии в 1917 и 1924.

Рассматривая Конфуция как «некоронованного правителя», по­сланного Небом для наведения порядка в обществе, Кан Ювэй для доказательства этого тезиса обратился к сопоставлению школ «текстов новых письмен» и «текстов старых письмен» (см. Цзин сюэ), появившихся в результате различных реконструкций доциньских философских произведений, уничтоженных при ди­настии Цинь (221—206 до н. э.). Оспаривая утвердившуюся точ­ку зрения, он объявил подделкой тексты «старых письмен», яко­бы найденные в стене дома Конфуция при династии Хань, од­новременно настаивая на аутентичности канонов «новых пись­мен», восстановленных сразу после падения Цинь на основе устно переданных текстов. Если школа «новых письмен» счита­ла Конфуция земным мудрецом, унаследовавшим древнюю тра­дицию, упорядочившим и передавшим ее последующим поко­лениям, то школа «старых письмен» видела в нем божествен­ную фигуру, находя в приписываемых ему текстах глубокий ал­легорический смысл. Трактовка Конфуция как божества, ниспославшего «шесть канонов», дала Кан Ювэю возможность сформулировать свои социально-политические взгляды со ссыл­кой на авторитет древности, но без опоры на консервативную традицию имперского конфуцианства. Возглавив в 1912 Обще­ство религии Конфуция, Кан Ювэй добивался конституцион­ного закрепления государственного культа Конфуция. Общественные взгляды Кан Ювэя соединяли учение Хэ Сю (2 в.) о «трех эпохах» [«упадок и хаос» — «рождающийся мир-равновесие» (шэн пин) — «великий мир-равновесие» (тай пин)] с конфуцианскими идеями «малого процветания-бла­госостояния» (сяо кан) и «Великого единения» (да тун). Кан Ювэй полагал, что человечество находится на этапе «рожда­ющегося мира-равновесия» и начинает движение к идеаль­ному обществу Великого единения, в котором будут сняты девять видов различия, вызывающих страдания (между госу­дарствами, расами, классами, полами, семьями, профессиями, видами, отменятся также «хаотические» иррациональные стра­дания и страдания из-за страданий). После установления все­мирного общества всеобщего равенства и благоденствия, в ко­тором будут невозможны войны и конфликты, главной про­блемой человечества станет достижение бессмертия. Философским основанием социально-утопической теории Кан Ювэя служило соединение понятий Мэн-цзы о «сердце, не­безразличном к страданиям других людей», фундаменталь­ного конфуцианского понятия о гуманности (жэнь), учения об «изначальной пневме» (юань ци) и заимствованного запад­ного понятия об «электричестве» (дянь). «Пневма» и «элект­ричество» пронизывают все бытие и порождают взаимное притяжение вещей, что у людей проявляется в форме «гуман­ности» — сочувствия друг другу, взаимопомощи и т. д.



Ю-У


Ю—У (кит., наличие/бытие — отсутствие/небытие) — антонимичная пара основополагающих категорий китайской философии, функционально аналогичная европейской оппо­зиции «бытие — небытие», но включающая в себя более уз­кие понятия — наличного и неналичного бытия. Этимоло­гические значения «ю» — «правая рука, держащая мясо», «у» — «танцор с перьями в руках», лексические — соответственно «иметь» и «не иметь» (относятся к сфере обладания, а не бы­тия). Ю — совокупность всех имеющихся в мире предметов и явлений, включая человеческие дела (ши). Поэтому ю может квантифицироваться как «десять тысяч наличии» (вань ю), что синонимично «десяти тысячам вещей» (вань у) как всеохват­ному множеству. Термину «ю» присущ ценностный смысл — «имущество, достояние, богатство, собственность, цзнность» (ср. франц. avoir), отражающий аксиологичность и прагма­тичность китайской философии, доходящую до самого вы­сокого онтологического уровня. У — не имеющая конкретных вещественных форм подоснова мироздания, сходная с платоновско-аристотелевской первоматерией. В качестве фи­лософских категорий ю и у впервые появились в «Дао дэ цзи-не», где, однако, их взаимосвязь представлена противоречи-во: «Десять тысяч вещей Поднебесной рождаются из имею­щегося (ю), имеющееся рождается из отсутствующего (у)»; «имеющееся и отсутствующее рождают друг друга». В «Чжуан-цзы» (гл. 2) с помощью итерации этих терминов произведено различение уровней реальности: «Имеется име­ющееся (ю ю). Имеется отсутствующее (ю у). Имеется еще не начавшее иметь отсутствие. Имеется еще не начавшее иметь­ся в качестве еще не начавшего иметь отсутствие». Использо­вание китайскими философами таких сочетаний, как «нали­чие наличия» (ю ю), «наличие отсутствия» (ю у), «отсутствие наличия» (у ю) и «отсутствие отсутствия» (у у), свидетльствует о том, что понятия «ю» и «у» не находятся друг с друтом в отношении противоречия, подобно «бытию» и «небытию». Видимо, в связи с проникновением в Китай буддизма соотно­шение ю — у стало центральной проблемой философии сю-ань сюэ. В его рамках Ван Би объявлял у «корнем» (бэнь) и «сущностью» (ти) всего сущего, отождествляя т. о. с дао, а Пэй Вэй (3 в.) в сочинении «Чун ю лунь» («О почитании нали­чия/бытия») опровергал данную точку зрения, доказывая, что ю — это самородная сущность, по отношению к которой у выступает лишь как отсутствие или недостача. Последнюю трактовку поддерживал Го Сяну который отрицал возможность «рождения имеющегося из отсутствующего», впервые осоз­нав, что это может быть понято как однократный акт, т. е. «творение из ничего». В китайском буддизме категория «ю» была использована для определения чувственной реальнос­ти, противоположной «пустоте» — шунье (кун).



Чань школа


ЧАНЬ ШКОЛА (кит. чань, от санскр. дхьяна— медита­ция) — направление китайского буддизма, получившее наи­большее распространение в странах Восточной Азии. Счита­ется, что первый патриарх Чань школы Бодхидхарма (ум. 528), прибыв в Китай в 520, стал практиковать особую форму ме­дитации (см. Чань сюэ). Выражение «би гуань» («всматрива­ние в стену») впервые появляется в приписываемом ему трактате «О двух вхождениях и четырех практиках» (Эр жу сы син лунь). «Вхождение в принцип» (жу ли) предполагает осоз­нание «истинной реальности» (чжэнь жу) и «изначально чи­стой природы всех живых существ», что достигается в про­цессе «сидячего созерцания стены». «Вхождение в практи­ку» осуществляется благодаря следованию следующим правилам: исходя из того, что все причинно обусловлено, необходимо равно относиться к счастью и несчастью, не ис­пытывать ненависти к причиняющим тебе вред, освободиться от страстей и стремлений, во всем следовать учению Будды. По преданию, Бодхидхарма также сформулировал четыре основных принципа чань-буддизма, предписывающие пере­давать традиции «вне учения (вне наставлений)», «не опи­раться на слова и письменные знаки», «указывать непосред­ственно на сознание», «выявляя собственную природу, ста­новиться Буддой».

Чань школа базируется на философской концепции мадхья-миков и виджнянавадинов (см. Мадхъямика, Виджняна-вада). Чаньские философы исходят из того, что все феноменальное по своей природе «пусто» (санскр. шунья, кит. кун), поэтому «изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе Будды»(фо син) и не существует различий между субъектом и объектом, сансарой и нирваной. Следуя учению йогачаров-виджнянавадинов о «только сознании», чаньские наставни­ки уделяли значительное внимание методам его «очищения» и достижения состояния «несознания» (у син) и «не-мыш-ления» (у нянь), реализующееся в «праджня самадхи» (божо саньмэй). «Природа изначального пробуждения» (бэнь цзюэ) внезнакова, поэтому учение чань передается непосредствен­но от «сердца к сердцу» (или от «сознания к сознанию»). Хотя многие последователи Чань школы призывали «не опи­раться на сутры», основные ее идеи были почерпнуты из «Праджняпарамита хридаи», «Ваджраччхедики», «Аватамса-ки», «Вималакиртинирдеши» и «Ланкаватары». После пятого патриарха, Хунжэня (606—671), в Чань школе произошел раскол. В отличие от главы «северного направле­ния» Шэньсю (ум. 706) родоначальник «южной школы» Ху-эйнэн (638—713) в своей «Алтарной сутре шестого патриар­ха» (Лю цзу тань цзин) обосновывал невозможность «посте­пенного приближения к просветлению» (цзянь у), исходя из концепции «единого сознания», которое может пробудиться только внезапно (дунь у).

Расцвет Чань школы и образование в 9—10 вв. т. н. «пяти до­мов и семи школ» (Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаян) во многом связаны с деятельностью Мацзу Даои (701—788), Байчжана Хуайхая (720—814), Хуанбо Сиюня (ум. 866), Линь­цзи Исюаня (ум. 867).

В «Записях бесед Линьцзи» (Линьцзи лу) излагается концеп­ция «истинного человека без звания» (у вэй чжэнь жэнь), со­гласно которой подлинная природа человека проявляется в его свободе (тождественной «природе Будды»), независимости от «рангов и званий» и вообще от каких-либо «качеств» (ср. с «Че­ловеком без свойств» Р. Музиля). В школе Линьцзи большое внимание уделялось практике «вэнь да» («вопросы и ответы») и «гунъань» («парадоксальные задачи»). Широкое распростра­нение получили сборники гунъань: «Застава без ворот» (Умэнь-гуань) и «Записи, [сделанные] у бирюзовой скалы» (Бияньлу). Основатели школы Цаодун — Дуншань Лянцзе (807—867) и Цаошань Бэньцзи (840—901) — разработали теорию «пяти стадий» (у вэй), в которой раскрывается диалектическая связь категорий «чжэн» (единое, ноуменальное, абсолютное) и»пянь» (различное, феноменальное, относительное).

С 6 в. учение «тхиен» (чань) стало распространяться во Вьет­наме. В 580 была основана школа Винитаручи (ум. 594), в 820 — школа Во Нгон Тхонга (ум. 826), в 1069 — школа Тхао Дыонга. В 1299 император Чан Нян Тонг основал школу Чук Лам. На юге большое влияние получила школа Ламте (Линь­цзи).

В Корею чань-буддизм проник в 9 в. В 828—931 образова­лись «школы девяти гор»: Сильсансан, Тоннисан, Каджисан, Чакульсан, Сонджусан, Саджасан, Свэянсан, Поннимсан, Сумисан.

В Японии чань (япон. дзэн) стал распространяться с кон. 12 в. Наиболее влиятельными были школы: Риндзай (Линьцзи), основанная Эйсаем (1149—1253), и Сото (Цаодун), основан­ная Догэном (1200—53), автором фундаментального тракта­та «Драгоценное Око Истинного Закона» (Сёбо Гэндзо). Учение Чань школы оказало значительное влияние на все стороны культурной, политической, социальной и экономи­ческой жизни стран дальневосточного региона, на образ жиз­ни и образ мышления населения, во многом определило ха­рактерные черты дальневосточной цивилизации.



Ценность


ЦЕННОСТЬ — одна из основных понятийных универса­лий философии, означающая в самом общем виде невербализуемые, «атомарные» составляющие наиболее глубинного слоя всей интенциоиальной структуры личности — в един­стве предметов ее устремлений (аспект будущего), особого пе­реживания-обладания (аспект настоящего) и хранения своего «достояния» в тайниках сердца (аспект прошедшего), — которые конституируют ее внутренний мир как «уникально­субъективное бытие». Историческая и логическая контами­нация философского понятия ценности и основной катего­рии политэкономии — «стоимость» (ср. «цена») с одной стороны, и его близость другим понятиям, маркирующим интенциональность индивида — прежде всего благо и цель — с другой, обусловливает сложность «обособления» понятия ценности в его историческом развитии.

АНТИЧНОСТЬ. Одним из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности уже начинает отде­ляться от понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же словом, можно считать пассаж в псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» (231 е-232 а), где предпринимается едва ли не первая в истории философии попытка сопоставления объе­мов «ценного» и «благого». Объем первого шире, чем второ­го, т. к. в терминологии этого диалога «благое» включается в «ценное», но само включает в сравнении с ним дополнительную характеристику— приносить истинную выгоду, иметь подлинную пользу. «Благое» есть то ценное, которое помимо прибыльности обладает полезностью, «просто ценное» — только прибыльное, «неценное» — лишенное и прибыльно­сти. В раннем диалоге Платона «Лисид» намечается то рас­пределение этических параметров, которое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности: различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и третье — ни хорошее, ни дурное» (216 d-217 b). Пос­леднее уточнено и терминологизировано в «Горгии» оно обо­значается в качестве безразличного — адиафоры. В «Законах» Платон различает ценности обычного порядка (душевные, телесные, внешние) и ценность второго порядка, «метаценность», присутствие которой обусловливает ценность самого ценного.

У Аристотеля сравнительная ценность благ соотносится с ка­тегорией цели: ценнее то благо, которое ближе к цели; из двух благ более ценно то, которое является таковым не только для меня, но и «вообще». В «Никомаховой этике» слова, произ­водные от, употребляются для обозначения самооцен­ки или добродетели «достоинство». Лексика же, связанная с «ценностью», «ценимым», «ценным», восхо­дит к слову («цена»). Философия, по Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее», и потому она яв­ляет единство научного познания и «постижения умом ве­щей по природе наиболее ценных».

Идея адиафоры принимается не только у академиков, но и у перипатетиков и киников. Подробно же она разрабатывается только у стоиков. У Зенона Китайского «безразличное» есть нейтральное относительно конечной цели нравственного бла­га—но оно не «безразлично» относительно своей сравни­тельной ценности. Соответствующее «природе» (здо­ровье, красота, богатство и т. п.) есть ценное или «предпочитаемое», противоположное — лишенное ценно­сти или «непредпочитаемое». При этом Зенон полагает, что само благо обладает «высшей ценностью». В це­лом, по Диогену Лаэрцию, слово «ценность» означает у ран­них стоиков: (а) «свойственное всякому благу содейсгвование согласованной жизни», (б) «пользу, содействующую ж:изни со­гласно с природой», (в) обычную меновую стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может в отличие от второго допускать приращения или уменьшения. Ценность не допускается в область блага; между благом и неблагом не может быть ничего, рядоположенного им. Ко вре­мени Хрисиппа относится систематизация «безразличного», о которой свидетельствует Диоген Лаэрций (VII. 102—105. Ср. Секст Эмпирик. Против ученых XI. 59—63, Пирроновы по­ложения III. 177,191—192). Панэтий Родосский, открывший эпоху т. н. Средней Стои, принципиально модифицирует по­нятие блага за счет включения в него «природных ценнос­тей» (здоровье, красота и т. п.). Согласно скептикам, нет ни­чего ценного по природе за отсутствием собственно «безраз­личного», как нет также и природного блага и зла. В античных приближениях к категории ценности уже в зна­чительной мере предвосхищена современная аксиологическая проблематика. Вместе с тем античная категория ценности была лишена «персонализма» из-за отсутствия в античной философии в целом еще самой личностной антропологии. Средние века оказались для изучения ценности в собствен­ном смысле «темными веками». Хотя латинский коррелят гре­ческой d?la — aestimatio — бытовал еще со времен Цицерона, на Западе он был освоен преимущественно в его экономи­ческих коннотациях. Схоластическая мысль подробно иссле­довала, опираясь на «Никомахову этику» и общее платоновско-аристотелевское наследие, «онтологию блага», иерархичес­кую субординацию благ, различение благ условных и Блага безусловного, но внутренний мир личности и конституиру­ющих его ценностей оставался для нее закрытым.

НОВОЕ ВРЕМЯ. «Аксиологические» изыскания древних ока­зались не замеченными новоевропейской философией, кото­рой пришлось заново открывать ценностную проблематику, приоткрытую уже последователями Зенона. Монтень указы­вал на субъективную природу ценности. Гоббс выделял «цен­ность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» — общественную ценность человека, которая есть та «цена», которую ему дает государ­ство. Декарт видел назначение разума в установлении «под­линной ценности (valeur) всех благ». «Ценность», т. о., соот­носилась им с миром субьекта — с нравственной деятельно­стью. Необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их; наша любовь и неприязнь к вещам обусловли­вается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Паскаль различал среди человеческих досто­инств условные (связанные с социальным статусом и легити­мизируемые «внешними церемониями») и естественные (от­носящиеся к душе или телу). Ему же принадлежит афористи­ческое словосочетание «порядок сердца» (ordre du coer), означающее «логику сердца», не совпадающую с логикой рас­судка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Будущие аксиологи (Шелер) придавали этому выражению Пас­каля очень большое значение: здесь философия впервые при­знала права вслед за разумом и волей также и третьей, самой сокровенной области человеческой души — сердца как тай­ника царства ценностей. В одном из сводов дефиниций Лей­бница «ценное есть значительное с точки зрения блага» (про­тивоположность ему составляет «пустое»), «значительное» же — то, из чего следует нечто «замечательное», которое есть в свою очередь вносящее какой-либо великий вклад или вво­дящее «первенствующее по природе». В английском просвещении обращение к «субъективному бы­тию» прошло под знаком признания в человеке сферы раз­нообразных чувств (senses). Разделяя ценность вещей и цен­ность (worth, merit) личности, Шефтсбери отдавал предпоч­тение последней. Учение Шефтсбери было систематизирова­но Ф. Хатчесоном, разделявшим два основных «чувства» —»моральное чувство», которое является единственным дос­товерным источником суждений о добре и зле, и «внутрен­нее чувство», ответственное за художественное восприятие. В отличие от представителей этического сентиментализма, ис­ходивших из абсолютности основных ценностей, Б. Манде­виль придерживался релятивистской точки зрения и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и досто­инства» вещей является человек, стремящийся к удовлетво­рению собственных интересов. «Моральное чувство» зани­мает важное место и в антропологии Юма. Так же, как и сен­тименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости. Последняя составляет ос­нование всех подлинно ценных нравственных побуждений. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шот­ландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Юм занимал двойственную позицию в вопросе об «объективности» цен­ности: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и ценность пол-ностъю соотносительны с возможностью вызывать «прият­ное чувствование» у субъекта; с другой — что у объектов есть «собственная ценность», существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия ценности можно считать самым значительным в этой области рефлексии за весь до-кантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природ­ного», не позволяющее понять главного — в чем, собственно, ценность этого ценного?

В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре Hаук, искусств и ремесел» (1765) в специальной статье — «Valeu» — различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена — как то, что доступно калькуляции; ценности в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемвм стремлением к славе и признанию».

Аксиологические проблемы волновали и немецких просвети­телей. Известный учет гик X. Вольфа Баумгартен выделяет в своей «Метафизике» (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermogen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия. Он же вводит понятие «эстетическое достоинство (dignitas)», в коем различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности (gravitas)». Зульцер вводит понятие «ценность (Wert) эстетического материала», которое означает все, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Крузий сформулировал идею свободной че­ловеческой воли — источника нравственного долженствова­ния — как всеобщей и высшей ценности; субъект нравствен­ного веления как высшая ценность является конечной и бе­зусловной целью нравственного поведения, по отношению к которой все является средством (в т. ч. счастье, благо, теле­сное совершенство и т. д.). Современник Канта Тетенс рас­суждает об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» называ­ет чувствованиями (Empfindnisse) — внутренними восприятиями, «ответственными» за удовольствие, приятное, радость, надежду и т. д. Они имеют для субъекта специфическое ценностное значение и служат основанием его оценочного от­ношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет и универсальные оценочные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений.

КАНТ. Принципиально новые измерения понятие ценности обретает в сочинениях Канта, который конструирует реше­ния этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде сим­патии, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В «Осново­положении к метафизике нравов» (1785) он вводит понятие «абсолютной ценности (Wert)» чистой доброй воли. Крите­рий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нрав­ственная ценность присуща лишь тем нравственным действи­ям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т. е. из стремления исполнить нравствен­ный закон ради самого закона. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», которое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравствен­ный закон. Поэтому ценность самого закона является уже бе­зусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория достоинства (Wurde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная цен­ность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности: (а) то, что имеет рыночную цену (Marktpreis) — умение и прилежание в труде, (б) то, что об­ладает аффективной ценой (Affektionspreis) — остроумие, жи­вое воображение, веселость, (в) то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные поступ­ки и сами человеческие индивидуальности. Аксиологические положения «Критики практического разу­ма» (1788) развивают идеи «Основоположения». Представле­ния личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности. Ис­тинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо «достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности». В «Кри­тике способности суждения» (1790) указывается, что катего­рия ценности релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В каждом случае, од­нако, речь идет о различных смысловых модальностях: при­ятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — «то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т. о., эстетику за границы ценностно значимого, он оговари­вается, что мы придаем ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (это уже область эстетическо­го). Его исследование суждений вкуса позволяет в определен­ной степени соотнести и эту проблематику с учением о цен­ности, поскольку речь идет об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях. Так, специальный параграф пер­вой части «третьей критики» посвящен проблеме: предшеству­ет ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот? Кант обосновывает второй способ его ре­шения, утверждая, что «прекрасно то, что нравигся только при оценке». Эстетическая оценка — «оценка без понятия», поэтому суждение вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства связана с той «культурой», которую они дают душе. Т. о., Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъек­том. Ценностное сознание и ценностное творчество оказы­ваются возможными благодаря чистому «практическому ра­зуму». Ограничение ценностной сферы нравственной дея­тельностью было самой смелой попыткой в истории фило­софии разграничить царства ценности и природного бытия. Другую заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душев­ных качеств и «внутренней ценности» — самой свободной и автономной личности. Впервые в истории филоософии ценность-в-себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес в учение о ценностях и телеологическую перспекти­ву: весь мир существует ради ценности личности. Основное значение «третьей критики» Канта следует видеть в исследо­вании оценочных суждений, которые выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая ин­терпретация ценности у Канта оставляла «невостребованным» «порядок сердца», который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императи­ву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с «мате­рией» (содержанием) нравственных действий, ценность ко­торых Кантом решительно отрицалась. Тем не менее, отме­чая односторонности кантовского учения о ценности, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое про­странство для тех достижений будущей аксиологии которые в значительной мере и осуществлялись благодаря дистаици­рованию от них.

ПОСЛЕ КАНТА. Если Кант признавал ценностно релевант­ным только «чувство моральной ценности», то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область , пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Прав­да, Фихте настаивает на том, что ценность индивида опреде­ляется его деятельностью (признавая уже, правда, что «бе­зусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), а Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание. Однако Ф. Биунде уже считает, что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объек­там, которые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии, Г. Шульце утверждает, что ценностые сужде­ния «обращаются» к чувствам, а И. Фриз — что чувство оп­ределяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начи­нает разрабатывать «аксиологическую логику», англизируя ценностное суждение, в коем оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — пре­дикат. Оценочными суждениями (в которых объект одобря­ется или не одобряется) занимался Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Бенеке, писавший преимуществен­но в 1830-е гг. и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал что мы оцениваем вещи, исходя из их содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних чувствова­ний. Это содействие может быть трех ступеней: непосредствен­ное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, волений и т. п., которые и образуют «умонастроение» и ос­нование действий.



Тань Сытун


ТАНЬ СЫТУН (Тань Фушэн) (10 марта 1865, Пекин -28 сентября 1898, там же) — китайский философ, поэт, один из лидеров реформаторского движения кон 19 в Организа­тор «Южного общества просвещения», руководитель Школы математики и естественных наук в г. Люян (1895), главный ре­дактор газеты «Сянбао» Участвовал в подготовке реформа­торами свержения дворцовой группировки противников ре­форм (1898) После провала заговора казнен. Создал утопическую философскую систему, источниками ко­торой послужили идеи конфуцианства, некоторые буддийс­кие концепции (в частности, Хуаянь школы) и доктрины ин­дийской философии, а также отдельные элементы западной общественной и естественно-научной мысли, взгляды пер­вых китайских реформаторов (Вэй Юань, Гун Цзычжэнь) Как высший авторитет почитал Конфуция, но полагал, что его уче­ние необходимо «преобразовать на современный лад» Вы­соко оценивал учение Чжуан-цзы Из неоконфуцианских (см Неоконфуцианство) мыслителей выделял Ван Фучжи и Хуан Цзунси (17 в) Считал, что многие доктрины Лао-цзы вос-питали в соотечественниках 6езынициативность. Осуждал уче­ние Сюнь-цзы как способствовавшее укреплению авторитар­ной власти, «притеснению и обузданию народа» Мир в утопии Тань Сытуна представал в образе некоего аб­страктного «равного» (кит. пин дэн, санкер сама — единство «тела Будды»), что подразумевало всеобщую взаимосвязь и взаимопроницаемоетъ явлений, отсутствие их иерархичности и, как следствие, космическое единство, всеобщее равенство «Равное», по Тань Сытуну, «не рождается и не умирает», но одновременно «и рождается, и умирает», это всеобщий ми­ровой закон и самая совершенная ступень мирового разви­тия Оно телесно (материально), но по мере совершенство­вания мира «может стать духовным» Более зримым и реаль­ным воплощением «равного» является духовное «объединя­ющее» (тун) начало, которое проявляется через еще более конкретное «гуманное» (жэнь) Последний конфуцианский термин Тань Сытун понимал как «единство я и не-я», «един­ство я с мировым телом» «Средством объединяющего», ус­ловием всеобщего единства служит единая субстанция — итай (эфир) Мировой прогресс представлялся Тань Сытуну вос­хождением к «равному», тождеством духовности — вплоть до того, что «все живое, в т ч сама Земля, в конце концов рас­станется со своей телесной оболочкой» Переломный момент в мировоззрении Тань Сытуна совпал с поражением Китая в войне с Японией (1894—95) Вдохнов­ляясь примером крестьянской войны тайпинов, Тань Сытун обосновывал моральное право на уничтожение тех, кто при­чиняет страдания народу Он хотел видеть Китай технически оснащенным, свободным от устаревших конфуцианских мо­ральных норм, мечтал о торжестве принципа полного равен­ства Политика реформ, по Тань Сытуну, должна начаться с широкого заимствования научных достижений Запада, техни­ческого перевооружения и изменения схоластической экза­менационной системы (кэ цзюй) Социально-политические идеи Тань Сытуна были во многом противоречивы, однако содержащийся в них общедемократический потенциал ока­зал заметное воздействие на часть китайской революционной интеллигенции в первые десятилетия 20 в.



Самодвижение


САМОДВИЖЕНИЕ — философская категория, выражаю­щая изменение объекта под влиянием присущих ему проти­воречий, факторов и условий В древнегреческой философии принцип самодвижения встречается у Анаксимандра, приме­нившего идею раздвоения единого на противоположности к объяснению происхождения мира. О самодвижении говорил Гераклит, а Аристотель разделял все предметы на неподвиж­ные самодвижущиеся и движимые чем-то иным В филосо­фии эпохи Возрождения и Нового времени идея самодвиже­ния привлекала Д Бруно, Толанда, Гассенди, Дидро, Гольба­ха и др Но особенно важную роль она приобрела в фило­софской системе Гегеля, рассматривавшего эволюцию сущего через призму учения о самопротиворечивости и саморазви-тии духа Имманентное духу противоречие между бытием и небытием, возможностью и действительностью является внут­ренним источником его движения Поскольку же вся полно­та реальности представляет собой модификацию духа то раз­витие мира детерминировано не извне, а изнутри Движение есть самодвижение В послегегелевской философии тезис о тотальности противоречия как универсальном источнике са­модвижения получил воплощение в диалектическом матери­ализме В религиозно-философских системах Востока (Индия, Китай) проблема самодвижения сущего обычно согласуется с мифологемами, полагающими началом мира Хаос и связыва-юшими переход к упорядоченности и структуре с деятельно-стью первого культурного героя В китайской философии идея самодвижения развита в концепции о недетерминированной причине сущего — дао — и учении об универсальных проти­воположностях инь — ян.



Мадхьямика


МАДХЬЯМИКА (санскр. madhyamika, от madhya — сред­няя, срединная) — первая философская школа индийской махаяны. Основана Нагарджуной во 2 в. Название школы перекликается с понятием Срединного Пути (мадхьяма-пратипат), которое являлось наиболее древним и общим самоназ­ванием буддизма. Другие названия школы шунья-вада, или учение о пустоте, нихсвабхава-вада, или учение об отсутствии самостоятельной сущности.

Мадхъямика возникла в условиях религиозно-идеологического соперничества с другими школами раннего буддизма и фило­софскими течениями древней Индии. Историческое значе­ние мадхьямики состоит в том, что ее мыслители распро­страняли и защищали в полемике идеи, принципы и основ­ные положения Слова Будды, запечатленного в неизвестном дотоле цикле сутр «Совершенствования мудрости» («Праджня-парамита»; см. Праджняпарамиты сутры) и иных раннемахаянских источниках. Нагарджука и его последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя их ри­туально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в ко­торых посредством философских учений и логико-полемичес­ких приемов стремились передать религиозную сущность махаяны, доказать ее превосходство, как среди буддийских школ, так и среди всех религий Индии. Последняя функция осуще­ствлялась также через участие в общественно-идеологичес­ком строительстве путем непосредственного обращения с по­сланиями и наставлениями к имущим и царям с разъяснени­ями и махаянскими оценками всех сторон жизнедеятельности государства и поведения государя, его внутренней и внешней политики, образа мыслей и чувств. В Индии развитие малхьямики продолжалось до окончатель­ного исхода буддистов в Гималаи и Тибет в 12 в. По-видимо­му, уже в 3 в. учителя школы проповедовали в буддийских мо­настырях Центральной Азии, откуда сутры махаяны приво­зятся в Китай и переводятся. В конце 4 в. индиец Кумараджива основал здесь аналог мадхъямики под названием саньлунь-цзун (школа трех трактатов). Последняя приобре­ла широкую известность в конце 6 в. благодаря деятельнос­ти Цзицзана (549—623). Его корейский ученик Пикван в 624 прибыл в Японию, где создал местный аналог индо-китайской мадхьямики — санрон-сю. Но в Китае с 8 в., а в Японии с 9 в. школа приходит в упадок, а ее письменное наследие пе­реходит к другим шкалам (особенно тяньтай-цзун и тэндай-сю соответственно, которые существуют доныне). Второй путь распространения мадхьямикн пролегал через Гималаи и Тибет, где в проповеди буддизма во второй половине 8 в. огромную роль сыграли крупнейшие ее представители Шантаракшита и Камалашила. Все школы этих стран в большей или меньшей мере изучают и практикуют мадхьямику до сих пор. Прямой наследницей считает себя школа гелуг (см. Ламаизм), нынешний духовный лидер которой Далай Лама 14-й посто­янно выступает с лекциями по проблемам современной мад­хъямики. В тибетском собрании переводов с санскрита трудов индийских мыслителей — Данджуре — особый отдел (17 то­мов энциклопедического формата) составляют комментарии к сутрам и философско-полемические произведения мадхъями­ки. Именно школа гелуг посвятила в буддизм все монгольские народы, в т. ч. калмыков и бурятов, а также тувинцев. Учителя этих стран оставили заметный след в тибето-монгольском буд­дизме. Т о., мадхьямика является философской основой исто­рического российского буддизма. С кон. 80-х гг. 20 в. тибетс­кие ламы помогают восстанавливать разрушенные монастыри и храмы России, а также создавать новые i (гнтпм В индийской мадхьямяке можно выделить определенные эта­пы, которые ознаменованы трудами философов, дополнив­ших методы полемики Нагарджуны. На первом этапе «коли­чественного накопления» следует выделить творчество Арьядэвы и Буддхапалиты (5—6 вв.). На втором этапе все отрица­ющий, апофатический подход к аргументации идейных противников был дополнен Бававиекой, который предло­жил выдвигать и доказывать собственный тезис (сватантра). В дальнейшем одни мадхьямики критиковали его, напр., Чандракирти, и настаивали на прежней методике, называемой прасанга (букв. — сведение к абсурду), другие (Шактаракшита и Камалашила), следуя Бхававивеку, привнесли в школу идеи и принципы Йогачары — второй философской школы махаяны. Тибето-монголо-российская школа гелуг продолжает традиции прасангика-мадхьямики.

Философский вклад мадхьямики состоял прежде всего в пе­реистолковании древнего буддийскою понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и религиозного обслу­живания мирских запросов верующих, то в махаяне этот Путь реализовывался через уход от крайностей отрицания и утвер­ждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что все в этом мире взаимообусловлеино, лишено самостоятельной сущности, а по­тому пусто (шунья), иллюзорно (майя), относительно. Под­линная реальность (дхармата) и подлинная истина (парамартхика-сатья) не только не выразимы в любой системе знаков (самвритти-сатья), но они и не постижимы (ачинтья) извест­ными средствами познания (прамана), которые все не дос­товерны.

Для мадхьямики очень важны ситуационные моменты общения, адресат текста. Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эпистомологической проблематике и в руководствах по полемике (напр., «Мадхьямика-карика»). в которых они (кроме сватантриков) не выдвигали тезисов и не делали никаких позитив­ных утверждений. Задача мадхьямики заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» глав­ных категорий. Для этого последние анализировались посред­ством знаменитой буддийской тетралеммы (чатушкотика) А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б, — и не выдерживали критики по тем иди иным логическим кри­териям. Занятия такого рода текстовой деятельностью счи­таются, во-первых, реализацией подлинной истины, или аб­солютной точки зрении, во-вторых, необходимыми для мо­нахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна): помочь освободиться от лжеидеи и лжедогм заблудшим философам.

Тексты мадхьямики, предназначенные для широкой аудито­рии, отличаются от общебуддийских только тем, что допол­няют их изложением махаянских доктрин. Гораздо более ори­гинальными являются произведения наставников, адресован­ные ученикам-монахам, в которых либо сжато формулиру­ются религиозно-философские устои школы, либо даются практические советы по практике медитации (напр., «Четыре гимна буддам» Нагарджуны), либо разъясняются махаямские сутры. Здесь редка используются полемические приемы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообща­ется, что мадхьямики учат недвойственному Абсолюту, назы­ваемому также Телом Закона Будды (буддха-дхарма-кайя), которое хотя и не описуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции, Просветлении (бодхи). Последнее достигается в долгом Пути постепенного ду­ховного совершенствования сострадания и мудрости (cм. Праджня), накоплением нравственных добродетелей и глу­боких созерцательных знаний. Путь этот длится не одно рож­дение и предполагает посвящение в бодхисаттвы — просвет­ленные существа, преисполненные Любви (см. Майтри) ко всему миру.

В Индии философия мадхьямики оказала существенное вли­яние на формирование индуистской школы «Адвайта-веданта» — влиятельнейшей с раннего средневековья до наших дней — и на буддийский тантризм. Во всех странах Цент­ральной Азии и Дальнего Востока, где распространен пре­имущественно буддизм махаяны, мадхьямика самостоятель­но или в синкретическом единстве с йогачарой играла и иг­рает ведущую роль в философском дискурсе, а также в изоб­разительном искусстве и поэзии. Во второй половице 20 : растет интерес к школе и в странах западной культуры, в зна­чительной мере благодаря деятельности тибетских миссионе­ров.



Вайшешика


ВАЙШЕШИКА (санскр. vaisesika, от visesa—особенное, отличное) —школа индийской философии, признающая авторитет Вед, но развивающая свои доктрины на незави­симых основаниях. В индийской мысли вайшешика из­вестна своим учением об атомах и системой категорий (падартха).

В истоках традиции вайшешики лежат «Вайшешика-сутры» (ок. 1 в. н. э.), приписываемые легендарному мудрецу по прозвищу Канада («поедатель зерен/атомов»), за которым следовал ряд комментариев и трактатов. Одно из ранних сочинений «Дашападартхашастра» («Наука десяти катего­рий») Чандрамати (ок. 5 в.), содержащее оригинальную версию вайшешики, основанную на признании десяти ка­тегорий, сохранилось в китайском переводе. Китайские источники сообщают также предание о существовании 18 школ вайшешики (вероятно, уже после кодификации сутр).

Систематическое изложение, которое в дальнейшем стало считаться классической доктриной вайшешики, принад­лежит Прашастападе (ок. 6 в.), автору «Падартха-дхарма-санграхи» («Собрание характеристик категорий»). С самого раннего периода своего развития вайшешика была близка системе ньяя, с которой в дальнейшем образовала синкре­тическую школу ньяя-вайшешика. Все, что есть во вселенной, вайшешики «исчисляют» шестью категориями: субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманъя), особенное (вишешв) и присущность (самавая). Позднее к ним добавляется и седьмая — небытие (абхава). Категории реально сущест­вуют, познаваемы и именуемы (вайшешика придержива­лась принципа соответствия между языком и реальностью, и очень часто слова в ней служат знакамиs нз которых выводится существование вещей). В каждой из категорий (за исключением присущности) можно различить два уров­ня: первичный, или уровень причин, познаваемых разумом или особым логическим прозрением, но не воспринима­емых органами чувств, и вторичный, или уровень следст­вий,—производный от них воспринимаемый мир. Все, что мы находим на 2-м уровне, объясняется в терминах кон­фигурации первопринципов, однако от этого воспринима­емый мир не становится, в представлении вайшешиков, менее реальным.

В рамках категории субстанции—видимая вселенная об­разуется комбинацией четырех типов вечных атомов (зем­ли, воды, огня и ветра) и всепроникающих субстанций акаши, направления-места, времени, Атмана и манаса; в категории качества—качества сложных вещей—соеди­нением качеств вечных субстанций; в категории движения, видимое движение—дискретными актами соединения и разъединения движущегося предмета с пространствен­ными точками. В категориях саманья-вишеша («общее-особенное») 1-й уровень конституируется, с одной сторо-ны, универсалией бытия (сатта), воплощающей контину­альность Всего существующего на основе самого факта существования, с другой—«атомами различия»—«конеч­ными различителями» (антья-вишеша), 2-й же представ­лен универсалиями «среднего звена», которые, согласно вайшешике, воспринимаются вместе с вещами, напр., «субстанциальностью», «земляностью», «горшечностью». Если остановиться на этих категориях, то все существова­ние окажется разделенным на пять никак не связанных друг с другом модальностей. Однако на практике (а вай-шешика стремилась не противоречить эмпирическому опыту) люди имеют дело не с субстратами, качествами и движениями, взятыми отдельно друг от друга, а с реаль­ными вещами, целостностями. Чтобы объяснить, почему составляющие мироздания, принадлежащие разным моду­сам бытия, могут соединяться в единое целое в объектах опыта, вайшешика вводит категорию присущности (сама-вая), устанавливающую фундаментальную связь между субстанциями и качествами, субстанциями и движениями, вечными вещами и «конечными различителями», а также причиной и следствием, целым и его частями и т. д. В про­тивовес буддийской концепции нереальности целого (см. Аваявин), вайшешика с помощью присущности объясняет инаковость целого по отношению к сумме его частей, С этим связано и несколько других нововведений вай­шешики. Утверждая, что ткань является иной вещью, чем нити, сторонники вайшешики вынуждены признать, что качества ткани также отличаются от качеств нити. Если, напр., нити—разных цветов, то цвет ткани будет не сум­мой этих цветов, а особой разновидностью цвета, читра («пестрый»). К концепции инаковости целого, а также к принципу, согласно которому все качественные измене­ния происходят на уровне причины, а не на уровне следст­вия, восходит «противоинтуитивная» (по выражению К. Поттера) доктрина вайшешики, утверждающая, что при обжиге горшка изменение цвета и др. качеств происходит не в самом горшке как целом (на чем настаивали сторон­ники ньяи), а в отдельных атомах, на которые он распада­ется во время обжига (пилупакавада). Еще одна «проти­воинтуитивная», но отвечающая принципам вайшешики теория заключается в том, что тело человека и животных востоит только из атомов земли. Согласно -вайшешике, в отношение присущности могут вступать лишь атомы одного класса, а не гетерогенные атомы, напр. атомы земли или атомы воды и т. п. Целостность тела, по вайшешике, обязана только атомам земли, органы чувств, состоящие из атомов других стихий, связаны с ним лишь непрочным отношением механического контакта (самйога).

Для сторонников вайшешики объяснить какое бы то ни было явление означало найти составляющие его «атомы». Помимо атомов материальных стихий (см. Бхуты), в своем анализе разных процессов они выделяли «атомы» про­странства (пространственные точки—прадеша), времени (моменты —кшана), движения —соединение и разъедине­ние движущегося тела с точками пространства. Поскольку основной действующий орган психики—манас—тоже представляет собой атом, это накладывает отпечаток на всю психическую жизнь индивида, которая описывается вайшешиками как последовательность атомарных актов. Однако не следует думать, что атомизм вайшешики подо­бен буддийской теории абсолютно дискретных элемен­тов— дхарм. В противоположность дхармам атомы мате­риальных стихий и манас вайшешики неизменны и само-тождественны в пространстве и времени, которые, хоть и могут в практических целях делиться на точки и мгнове­ния, в действительности представляют собой неизменные субстанции (см. Пространство в индийской философии, Время в индийской философии).

Особенность онтологии вайшешики состоит не столько в плюрализме первичных субстанций (неисчислимые ато­мы, акаша, пространство, время и т. д.), сколько в их бесконечном разнообразии (вишеша—отсюда и название школы). Оно столь велико, -что даже два атома одного класса не похожи друг на друга. Причина же столь фунда­ментального разнообразия отнюдь не в индивидуальной природе первопринципов, а в особых сущностях, которые вайшешики называют «конечными различителями». Точно так же и сходство вещей на 2-м уровне обязано чему-то иному, чем они сами. Здесь мы подходим к вайшешиков-ской концепции универсалий (саманья), которая в инди­видуальных вещах определяет субстрат общих понятий. Так, напр., корова является коровой лишь потому, что в ней присутствует универсалия «коровности». Это фунда­ментальная установка вайшешики на поиск источника са-- модостаточности и целостности вещей и явлений вне их самих (маханицизм) нашла отражение и в теории позна­ния, которая требует верификации одного акта познания с помощью другого (паратах-праманья). В отличие от школ веданты, сознание в вайшешике явля­ется не сущностью Атмана, а лишь его временным (на период воплощения) атрибутом. Лишившись тела, Атман становится бессознательным. Концепция освобождения индивидуальных атманов от сансары (оно понималось ис­ключительно как избавление от страданий) вайшешики напоминала буддийскую нирвану и вряд ли могла служить сколько-нибудь привлекательным религиозным идеалом (не случайно «освобожденный» Атман вайшешики ее оп­поненты уподобляли куску камня). Вайшешика периода «Вайшешика-сутр» обходится без космогонии. Появление последней у Прашастапады озна­меновано введением Ишвары в роли божественного зодче­го.




 

Поиск по сайту