Тареев


ТАРЕЕВ Михаил Михайлович [7 (19) ноября 1867, с. Коз ловские Выселки Михайловского у. Рязанской губ. — между 20 мая и 4 июня 1934, Москва) — русский религиозный фи лософ, богослов. Учился в Рязанской духовной семинарии и Московской духовной академии, после окончания которой преподавал в Псковской и Рижской семинариях. С 1902 до­цент, с 1905 профессор Московской духовной академии по кафедре нравственного богословия. В 1918—27 преподавал в Загорской военно-электротехнической академии и Педагоги­ческом техникуме. Основные понятия философии Тареева - «религиозное искушение», понимаемое как искушение мыс­ли жизненными противоречиями, несоответствие между иде­алом человека и его практической ограниченностью, и поня­тие кенозиса, трактуемого как закон богочеловечества, по ко­торому божественная слава соединяется не с человеческой славой, а с человеческим уничижением. «Мирская жизнь не дает в себе места для святости... святость не влияет на мирс­кую жизнь, не нисходит до нее, не воплощается в ее явлени­ях и формах» (Цель и смысл жизни.— В кн.: Смысл жизнни. Сокровищница русской религиозно-философской мысли. М , 1994, с. 130). Различая «жизнь душевную» и «жизнь духов­ную», «человека внешнего» и «человека внутреннего», Тареев приходит к необходимости отказа от мирского бытия, не­обходимости юродства, иночества (иной-инок). Истинный смысл такого смирения — «в сознании человеком своего ма­териального ничтожества в отношении к идеалу безусловно­го совершенства (т. е. ко Христу. — А. Р.); но оно становится чувством надлежащей силы, лишь становясь смирением че­ловека в отношении к другим людям» (там же, с. 202). Со­вмещение в человеке-христианине благодатной и природной сфер жизни является указанием на параллельное существе­ванне природно-исторического и божественного бытия. Во Христе, по мысли Тареева, раскрывается не смысл истории, а тайна духовной жизни и связанная с ней тайна подлинного человеческого существования. Вместе с тем указанный дуа­лизм только подчеркивает остроту проблемы связи и cooт­ношения Бога и твари. Если первоначальное отношение Цер­кви и мира Тареев определяет как «символическое освящение твари», не включающее в себя, однако, ее непосредственно­го преображения, то весь последующий исторический процесс может мыслиться именно как процесс кристаллизации, или «освобождения из мира» духовного христианства, уже свобод­ного от образов и символики. Для Тареева характерно терми­нологическое различение, идущее еще от апостольского сло­воупотребления, между природой как «телом», космологичес­кой и биологической компонентой мироздания, и миром как государством, причем последовательность действия Церкви через благодать осуществляется трояким образом: в отличие от благодатного действия Св. Духа, направленного прежде все­го на «природу», благодатное действие Церкви как тела Хри­стова ориентировано на «наше тело» и «мир сей». При этом степень «соработничества» человека с благодатными силами минимальна на уровне «природы» («тварь» только «с надеж­дой ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению») (там же, с. 227) и существенно увеличива­ется на уровне «мира», когда возможны различные модели поведения. С одной стороны, «мир как область своего князя противодействует духовной жизни; от его действия христиа­нин предохраняет себя постом и юродством», с другой — «этот же самый мир состоит из людей, которых христианин при­зван любить». Однако юродством и любовью отношения хри­стианина к миру не исчерпываются, его призвание — «про­явить духовную божественную жизнь в полноте естествен­ной жизни» (с. 220, 230), т. е. осуществить соединение бла­годатного и тварного бытия. Центральная роль в таком соединении принадлежит не просто человеку, а христианину, т. е. человеку, который ко всему относится «по-божьему», в котором внутренний поворот от мира к Богу уже свершился. Христианство становится силой взаимодействия с миром — и противодействия миру; разграничение сфер «князя мира сего» и Церкви, антихриста и Христа и является для Тареева под­линным смыслом христианской истории.



Евразийство


ЕВРАЗИЙСТВО — идейное и общественно-политическое движение в среде русской эмиграции, возникшее после вы­хода в августе 1921 в Софии сб. «Исход к Востоку» четырех авторов — лингвиста князя Н. С. Трубецкого, музыковеда П. П. Сувчинского, экономиста и географа П. Н. Савицкого и философа Г. В. Флоровского. Позднее к ним присоедини­лись литературный критик князь Д. П. Святополк-Мирский (в 1922), историк Г. В. Вернадский (в 1924), философ Л. П. Карсавин (в 1924), правовед Н. Н. Алексеев (в 1926) и ряд других молодых ученых, публицистов, студентов и бывших офицеров. Евразийские кружки возникли в Праге, Берлине, Париже, Брюсселе и других городах Европы. В 1927 оформи­лась политическая организация евразийцев. Евразийство явилось творческой реакцией русского нацио­нального сознания на русскую катастрофу. За политически­ми катаклизмами молодые ученые разглядели болезнетвор­ные процессы в русской и западноевропейской культуре. Коммунизм представлялся им как порождение секуляризи­рованной европейской культуры, а на русской почве — как крайнее выражение западничества. Его политическая победа лишь обнаруживала духовное убожество и предвещала неиз­бежный возврат эпохи веры. Сопротивление коммунизму бесперспективно, если не будет осознана опасность процесса европеизации России и необходимость самобытного пути ее развития.

Движение прошло через три этапа. Первый этап (1921— 23) — философское и культурологическое обоснование са­мобытности и антизападничества. Второй этап (1924—29) — переориентация деятельности под воздействием чекистской дезинформации на идеологическое обеспечение якобы воз­никшего в СССР подпольного евразийского движения, влия­тельного в армии и комсомоле; систематизация евразийской идеологии, ее упрощение ради доступности массам; составле­ние политических и социально-экономических программ мирного преобразования советского государства в государ­ство евразийско-идеократическое; затушевывание религиоз­ной проблематики и подчеркивание культурной и психоло­гической совместимости народов, населяющих СССР. Повы­шенный интерес к политическим и стихийно-психологи­ческим процессам в СССР стимулировал возникновение просоветских настроений в самом евразийстве. С появлением выражающей эти настроения газеты «Евразия» (1928—29) под редакцией Сувчинского, Карсавина, С. Эфрона и др. происходит «кламарский раскол» и моральная дискреди­тация евразийства в эмигрантском общественном мнении. Третий этап (1930—39) — медленное угасание и подведение итогов.

Уже при зарождении евразийства его авторы пытались согла­совать по крайней мере три различные мировоззренческие установки: натурализм Савицкого, культуроцентризм Тру­бецкого и христоцентризм Флоровского. Для возрождения России считалось необходимым восстановление прежних го­сударственных границ, опираясь на энергию раскрепощен­ной народной стихии, сохранение культурно-психологичес­кого единства народов Евразии, защита православия как пути творчества, ибо полагалось, что вызреванию масштабных творческих личностей в России в максимальной степени мо­жет способствовать только православная культура, сплавля­ющая воедино разум и веру и опирающаяся на традиции двух других евразийских культур (эллинистической и византийс­кой). Пока напряженное единство трех указанных установок сохранялось, евразийство оставалось живым и плодотвор­ным. Упрощение и систематизация евразийской идеологии привели к расколу и деградации движения. Отдельные евразийские идеи разделяли некоторые ученые и идеологи (Л. Н. Гумилев, А. Г Дугин и др.), но евразийство как оригинальный ансамбль мировоззренческих установок никогда больше не воспроизводилось.



Абстрактный объект


АБСТРАКТНЫЙ ОБЪЕКТ-объект, созданный ка­кой-либо абстракцией или при посредстве какой-либо абстракции; результат абстракции мыслится при этом как нечто самосущее (abstract entity), как отдельная реалия в системе определенных представлений. Так, в системе представлений о графике русского языка каждая буква алфавита мыслится, как абстрактный объект - «как «аб­страктная буква», в отличие от оттиска такой буквы на странице (данного текста) ее «конкретного» (мате­риального) представителя, манифестации абстрактного объекта в письменной речи. В устной речи ее конкретным представителем служит определенный фонетический звук, а в лингвистике—соответствующий звуковой тан, ели фонема, тоже абстрактный объект. Таким образом; един и тот же абстрактный объект может иметь представителей, которые сами абстрактны. В теоретическом познании последнее не редкость. В частности, каждый полином является конкретным представителем некоторой рацио­нальной функции, хотя полиномы — абстрактные объек­ты. Вообще говоря, противопоставление «конкретный объект — абстрактный объект» относится к системе определенных понятий и к способам фиксации объектов в сознании. Выступая как информационный посредник между "мыслью и объективной реальностью, конкретный представитель информирует в первую очередь не о себе самом, а о том объекте, который он представляет. Поэто­му существен только тип представителя, а не его «личные» свойства. (Правда, иногда он может информировать и о себе самом. Напр., если в русском тексте строчная буква стоит непосредственно после точки; это может указывать на ошибку.)

Особенность отношений между абстрактными объектами и их представителями служит объективной основой для абстракции отождествления представителей. Этой аб­стракцией создаются многие абстрактные объекты, но не все. Той же цели порознь или сообща служат абстракция неразличимости, абстракция индивидуации (см. Индивид-ация), изолирующая абстракция и др. Такие абстрактные объекты, как функции и функционалы, порождаются функциональной абстракцией. В математике весьма важ­ным теоретическим средством, порождения абстрактных объектов являются абстракции бесконечности и осуще­ствимости. Так, используя абстракцию постоянства, аб­стракцию индивидуации и абстракцию потенциальной осуществимости, последовательно порождают натураль­ные числа и потенциально бесконечный натуральный ряд как абстрактный объект арифметики. В свою очередь, до­полняя указанные, выше абстракции абстракцией актуаль­ной бесконечности и схемой трансфинитной индукции, по­лучают универсум всех натуральных чисел, а из послед­него—упорядоченный вещественный континуум—аб­страктный объект анализа и теории множеств. В этом и во многих других случаях вопрос о конкретных представи­телях, вообще говоря, не имеет эффективного решения: лишь немногие из всех вещественных чисел имеют таких представителей.

В зависимости от силы абстракций, порождающих аб­страктные объекты, последние подразделяют на реальные и идеальные. Хотя и те, и другие объекты абстрактны, для них по-разному ставится и решается проблема существова­ния. В первом случае она имеет конструктивное решение, во втором—нет. Таким образом, идеальные абстрактные объекты —это объекты, утверждение о существовании ко­торых выходит за пределы эффективной проверки. К при­меру, упомянутый выше континуум классического анализа—это идеальный абстрактный объект, а континуум кон­структивного анализа —нет. (Подробнее см. Идеальный объект)..

Очевидно, что понятие «абстрактный объект» не исчер­пывается понятием о свойствах конкретных (эмпирически наблюдаемых, материальных) объектов, хотя каждый шаг перехода от мира наблюдаемых объектов к миру чисто теоретических сущностей обусловлен конечно, некоторой абстракцией, замещающей наблюдаемый объект его теорепросто «закрывают глаза» на что-либо, а создают некую мыслимую, быть может идеальную, сущность, независи­мую от какого-либо наглядного представления. Мир таких сущностей — это преимущественно мир науки, поскольку научное познание идет через абстракцию.



Я и Ты


«Я И ТЫ» (Ich und Du, 1922)— основное произведение М. Бубера. В этой книге, которую нередко называют «фило­софской поэмой», в художественно-метафорической форме излагается суть философии и теологии Бубера — учение об онтологическом диалоге. Почти все последующие работы Бу­бера можно считать развитием и конкретизацией идей, кото­рые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Если во многих своих работах Бубер непосредственно опирался на историко-философскую традицию от Платона до Ницше, то в «Я и Ты» эта традиция присутствует как бы в снятом виде. Автор не апеллирует к ней непосредственно, он рассуждает, обращаясь к собственной субъективности и к чи­тателю.

Бубер полагает, что мир для человека двойствен и это опре­деляется двойственностью отношения человека к миру. Че­ловек может принимать отношение рационалистически-сци­ентистского типа, которое автор называет также «функцио­нальным», или «ориентирующим». В этом случае мы смот­рим на мир только как на скопление безличных предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим це­лям и интересам. Такое отношение нам необходимо, чтобы нормально ориентироваться в мире. Для того чтобы пользоваться предметом, следует обозначить его место среди дру­гих предметов, т. е. поместить его в то или иное простран­ство и время, в те или иные причинно-следственные связи. Т. о. мы познаем Нечто. Там, где есть Нечто, есть и другое Нечто наряду с ним. При этом, считает Бубер, мы подчиня­емся установке Я—Оно и используем соответствующий ей язык. Когда человек познает мир как объект, как Оно, мир остается непричастным процессу познания. Он лишь позво­ляет изучать себя, но не откликается, не соучаствует ведь с ним ничего не происходит. Подход Я—Оно возможен в от­ношении предметов, людей и даже Бога. Мир Оно не есть зло сам по себе. Но, будучи единственным, он ущербен и уродлив, поскольку человек здесь отчужден от другого че­ловека, от Бога и от самого себя.

Однако существует и другое отношение, которое Бубер на­зывает «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Истоки диалогической духовности он ви­дит в библейской традиции, которая противостоит, с его точ­ки зрения, греческому монологизму. Философская концеп­ция диалога предполагает межсубъектное общение, едине­ние сознаний на метафизическом уровне взамен структуры «субъект—объект». Для европейской рационалистической традиции было характерно четкое разделение функций субъек­та и объекта: субъект — активный, познающий, восприни­мающий, объект — пассивный, познаваемый, воспринимае­мый, зависящий от активности субъекта. Но все же диало­гическая традиция, считает Бубер, всегда присутствовала в европейской философии — и не только у Августина, Паскаля и мистиков, но и в качестве теневой стороны европейского рационализма. Диалог означает, что мы можем обращаться к чему бы то ни было и к кому бы то ни было как к Ты, как обращаются к личности, к собеседнику, другу, к единственному в мире и неповторимому. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отлич­ным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Пространство, время и причинность здесь исчезают (Бубер в духе кантианства рассматривал их как априорные формы чувственного созерцания). В том случае, когда мы хотим понять два бы­тия, две субстанции в отношении Я—Ты, эти субстанции «изымаются» из отношения Я—Оно. Объект фактически пе­рестает быть таковым и становится тоже субъектом рав­ноправным партнером и собеседником в диалоге. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я—Оно, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Бубера нередко упрекали в том, что он удваивает мир через Ты и Оно. Однако Бубер настаивает, что мир один, реаль­ность одна: мир, воспринимаемый через отношение Я—Ты, есть та же самая реальность, что присутствует в отношении Я—Оно. Он отрицает также, что, говоря «Ты», мы проника­ем в мир сущностей помимо явлений или, по Платону, ви­дим мир идей за миром вещей.

Бубер рассматривает отношение Я—Ты как универсальное. Это отношение реализуется не только между людьми, оно обнаруживает себя и во встречах с другими живыми существами и вещами. Он выделяет три важнейшие сферы, в которых осуществляется связь между Я и Ты. Первая сфера — «физическая», жизнь с природой (Космос). Здесь отношение доречевое, «пульсирующее во тьме». Предметы и существа отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас дос­тичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера— «психическая», жизнь с людьми (Эрос). Здесь отношение Я—Ты очевидно и принимает рече­вую форму. Мы можем обращаться к Ты и получать ответ. И третья сфера — «поэтическая», жизнь с духовными субстан­циями или предметами культуры (Логос). Это отношение рас­крывает себя безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя.

Но главное для Бубера — это отношение Я и Ты между че­ловеком и человеком, поскольку именно человеческая лич­ность в ее уникальности имеет безусловную ценность. Здесь партнер в диалоге предстает как Другой. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание это­го Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чужого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Сущность отноше­ния Я—Ты, по Буберу, — это любовь, т. е. целостная направ­ленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Друго­му, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, ко­торый постигается как отвечающий на эту преданность и за­боту. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. «Ты» существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и «я» существую «для него», но не становлюсь им. Любое отношение Я—Ты в мире, с точки зрения Бубера, воз­можно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в зем­ных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог — это высший собеседник в диалоге и реали­зация того лучшего, что заложено в каждом отношении Я— Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Но Вечное Ты — лишь одна сторона бы­тия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Не­постижимое», «Ничто». Бубер приходит к утверждению бо­жественного через отрицание и противоречие; в этом он бли­зок к протестантской диалектической теологии, каббале и ха­сидизму. Словом «Бог» Бубер именует того, кто, даруя откро­вение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с собой. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жиз­ненность и самого Бога. Так Бубер ответил на вопросы, по­ставленные философами и теологам в кон. 19 — нач. 20 в., — вопросы о кризисе веры и религии, о «смерти Бога» и «смерти человека».



Швейцер


ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт(14января 1875, Кайзерс­берг, Верхний Эльзас — 4 сентября 1965, Ламбарене, Габон) — философ, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском университете (1893— 98), по окончании учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 за­щитил диссертацию «Философия религии И. Канта», в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал муз j-ку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих заня­тий до конца жизни, занимался также органостроением. Ди­ректор семинарии св. Фомы в Страсбурге (1903—06). В 1905 окончательно оформилось решение Швейцера вторую поло­вину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственно служению людям. С этой целью в 1905—12 он изучает в Страсбургском университете медици­ну, в 1913 защищает докторскую диссертацию на тему «Пси­хиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика» В

1912 женился на Елене Бреслау и через год вместе с ней, со­брав предварительно деньги и необходимое медицинское обо­рудование, уехал в Африку, в местечко Ламбарене, которое прославилось благодаря его милосердной деятельности. К этому времени Швейцер имел уже европейскую известноегь, которую ему принесла монография «И. С. Бах» (1905), а тик­же философско-теологические труды «От Реймаруса к Верде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906) и «Ис­тория исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Швейцера круто изменить свою жизнь не имело не­посредственных внешних поводов, явилось исключительно результатом его Внутренних переживании и размышлений. С

1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в

Европу, иногда растягивавшиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 периодически выступает с публич­ными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т. о. деньги для больницы. С нач. 1950-х гг. включа­ется в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запреще­нии атомного оружия. Лауреат Нобелевской премии мира (1952). В этот период Швейцер не прекращал философских занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по пре­имуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода — "Христианство и мировые религии» (1924), «Мистика апостола Павла» (1930), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «Речи о Гёте» (издавались в 1932,1949,1950), «Письма из Ламбарене» (1954) и др.

Основным произведением Швейцера является капитальное исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика". В нем он критически анализирует моральные осно­вы европейской культуры, историю поисков основного прин­ципа нравственности и излагает собственное жизнеучение бла­гоговения перед жизнью, которое окончательно, в т. ч. терми­нологически, оформилось в 1915. Швейцер, по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л. Н. Тол­стого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе евро­пейской культуры, от второго — о необходимости ее возрож­дения на путях этического обновления. По его мнению, при­чина кризиса культуры (господства материального над духов­ным, общественного над индивидуальным) заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время оптимистическое и жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной мо­ральной основы — укорененной в мышлении этики. Человек не может мыслить, не мысля чего-нибудь; поэтому сам факт мысли не может обладать идентифицирующей его Я изначаль­ностью. Такой изначальностью обладает воля к жизни; мысль, обернувшаяся на саму себя, упирается в факт жизни. Вместо cogito Декарта Швейцер провозглашает «я есть жизнь» и ут­верждает в качестве основного принципа оптимистического мировоззрения благоговение перед жизнью. Этот принцип является элементарным, его следует понимать прямо и бук­вально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Эти­ка имеет своим предметом отношение ко всему живому, су­щему; она универсальна, т. к, может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывает­ся изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Воля к жизни опасно раздвоена, и человек, сколь бы разумен в своем пове­дении он ни был, не может жить, не нанося вреда другим жизням. Но это значит, что он обречен жить с нечистой со­вестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жиз­ни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, но его можно минимизировать, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной от­ветственности. Швейцер (и в этом своеобразие его нравствен­ной философии) считал, что не может быть синтеза добро­детели и счастья. Возможно только их сочетание, основан­ное на ясном понимании их несовместимости и необходи­мости выбора. Необычная биография Швейцера предлагает вариант такого сочетания: первую половину жизни — счас­тью, вторую половину — добродетели. Этика (мораль) как основа и ориентир культуры не снимается материальными и ин­ституциональными достижениями последней, она остается ее живительным истоком и вечным укором. Мысль Швейцера соответствовала духу философии жизни, он многое сделал для нового понимания жизни, свойственного 20 в., однако его творчество развивалось вне основных про­фессионально-философских дискуссий и до настоящего вре­мени остается в стороне от школьно-академических тради­ций.



Цвингли


ЦВИНГЛИ (Zwingli) Ульрих (1 января 1484, Вильдхауз, Швейцария — 11 октября 1531, близ г. Капелла) — лидер швейцар­ской Реформации, основатель одного из трех (наряду с лю­теранством и кальвинизмом) главных направлений протес­тантизма. Учился в Венском (1498—1502) и Базельском (1502—04) университетах. В 1506 Цвингли посвящается в ду­ховный сан и становится священником в Гларусе (до 1516). Он испытал большое влияние гуманистов, прежде всего Пико­делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, с которым был лично знаком. Назначенный каноником в Цюрих (1519) ак­тивно выступает за отмену обязательных постов и целибата. Поддерживаемый городским советом (членом которого Цвин­гли вскоре становится), он все решительнее порывает с като­лической догматикой и проводит в жизнь идеи Реформации: ликвидация монастырей, упразднение таинств, поклонения мощам и иконам, требование проведения богослужений на родном языке. В 1523 он слагает с себя сан и вскоре стано­вится влиятельнейшим религиозным и политическим деяте­лем Цюриха. Цвингли принадлежат тезисы «Об истинной и ложной религии» (1525). Цвингли воспроизводит принципиальные установки протестантизма, впервые сформулированные М. Лютером, к кото­рому он относился с глубоким почтением. Однако в отличие от виттенбергского теолога, впитавшего идеи и тип мышле­ния средневековых мистиков, Цвингли был более рациона­листичен и последователен, настаивая на том, что каждое по­ложение вероучения должно быть обосновано соответству­ющим библейским текстом. Наиболее известно их расхожде­ние в понимании таинства причащения: Лютер настаивал на реальном присутствии тела и крови Христа, тогда как Цвинг­ли понимал его сугубо символически — как напоминание о «тайной вечере». Все попытки найти компромисс даже во вре­мя личной встречи в Марбурге натолкнулись на непреклон­ность Лютера. Цвингли был либеральнее и решительнее в по­литических воззрениях: осуждал крепостничество, ростовщи­чество, использование военных наемников, защищал интере­сы мелких предпринимателей. С Ж. Кальвином его сближало требование пресвитерианской организации церкви, хотя те­ократические претензии Цвингли не принимали такого дес­потического вида, как у «женевского папы». Он был не стать категоричен и в интерпретации божественного предопределе­ния, свободы воли, первородного греха, более терпимо отно­сясь к суждениям античных философов и средневековых схо­ластов. Вместе с тем как представитель бюргерского крыла. Реформации Цвингли осуждал крестьянские восстания и сан­кционировал преследования своих прежних единомышленни­ков (К. Гребель, Б. Губмайер), выступивших за более радикаль­ные преобразования (предвосхитивших появление протестан­тского сектантства): отмену десятины, отделение церкви от светской власти, ликвидацию церковных приходов в пользу «церкви-общины», состоящей лишь из верующих, сознательно крестившихся во взрослом возрасте. Реформация в Швей­царии охватила прежде всего крупные города, окруженные католическими «лесными кантонами». Все попытки Цвингли создать в стране единый протестантский фронт против като­ликов потерпели неудачу. В октябре 1531 он сопровождал вой­ска Цюриха в качестве капеллана и был убит. После гибели Цвингли влияние его идей заметно упало и его последовате­ли слились с кальвинистами.



Тань Сытун


ТАНЬ СЫТУН (Тань Фушэн) (10 марта 1865, Пекин -28 сентября 1898, там же) — китайский философ, поэт, один из лидеров реформаторского движения кон 19 в Организа­тор «Южного общества просвещения», руководитель Школы математики и естественных наук в г. Люян (1895), главный ре­дактор газеты «Сянбао» Участвовал в подготовке реформа­торами свержения дворцовой группировки противников ре­форм (1898) После провала заговора казнен. Создал утопическую философскую систему, источниками ко­торой послужили идеи конфуцианства, некоторые буддийс­кие концепции (в частности, Хуаянь школы) и доктрины ин­дийской философии, а также отдельные элементы западной общественной и естественно-научной мысли, взгляды пер­вых китайских реформаторов (Вэй Юань, Гун Цзычжэнь) Как высший авторитет почитал Конфуция, но полагал, что его уче­ние необходимо «преобразовать на современный лад» Вы­соко оценивал учение Чжуан-цзы Из неоконфуцианских (см Неоконфуцианство) мыслителей выделял Ван Фучжи и Хуан Цзунси (17 в) Считал, что многие доктрины Лао-цзы вос-питали в соотечественниках 6езынициативность. Осуждал уче­ние Сюнь-цзы как способствовавшее укреплению авторитар­ной власти, «притеснению и обузданию народа» Мир в утопии Тань Сытуна представал в образе некоего аб­страктного «равного» (кит. пин дэн, санкер сама — единство «тела Будды»), что подразумевало всеобщую взаимосвязь и взаимопроницаемоетъ явлений, отсутствие их иерархичности и, как следствие, космическое единство, всеобщее равенство «Равное», по Тань Сытуну, «не рождается и не умирает», но одновременно «и рождается, и умирает», это всеобщий ми­ровой закон и самая совершенная ступень мирового разви­тия Оно телесно (материально), но по мере совершенство­вания мира «может стать духовным» Более зримым и реаль­ным воплощением «равного» является духовное «объединя­ющее» (тун) начало, которое проявляется через еще более конкретное «гуманное» (жэнь) Последний конфуцианский термин Тань Сытун понимал как «единство я и не-я», «един­ство я с мировым телом» «Средством объединяющего», ус­ловием всеобщего единства служит единая субстанция — итай (эфир) Мировой прогресс представлялся Тань Сытуну вос­хождением к «равному», тождеством духовности — вплоть до того, что «все живое, в т ч сама Земля, в конце концов рас­станется со своей телесной оболочкой» Переломный момент в мировоззрении Тань Сытуна совпал с поражением Китая в войне с Японией (1894—95) Вдохнов­ляясь примером крестьянской войны тайпинов, Тань Сытун обосновывал моральное право на уничтожение тех, кто при­чиняет страдания народу Он хотел видеть Китай технически оснащенным, свободным от устаревших конфуцианских мо­ральных норм, мечтал о торжестве принципа полного равен­ства Политика реформ, по Тань Сытуну, должна начаться с широкого заимствования научных достижений Запада, техни­ческого перевооружения и изменения схоластической экза­менационной системы (кэ цзюй) Социально-политические идеи Тань Сытуна были во многом противоречивы, однако содержащийся в них общедемократический потенциал ока­зал заметное воздействие на часть китайской революционной интеллигенции в первые десятилетия 20 в.



Талмуд


ТАЛМУД — свод религиозно-правовых и религиозно-эти­ческих положений иудаизма, включающий Мишну и Гемару. В узком смысле слова Талмудом называют Гемару. В расши­рительном толковании талмудическими считаются написан­ные законоучителями сочинения, примыкающие к Талмуду, хотя формально и не входящие в его корпус. Талмуд фикси­рует дискуссии, которые велись на протяжении почти восьми столетий законоучителями Страны Израиля и Вавилонии. В самом названии Мишны (повторение) закреплен период ус­тного бытования и противопоставление Танаху как тому, что имело статус Священного Писания и должно было быть пуб­лично прочитано. Воспроизводство путем заучивания поро­дило в подавляющем большинстве трактатов Мишны край­ний лаконизм, порой переходящий в стенограмму, что самс по себе предполагает наличие внешней среды, в которой толь­ко и возможно «раскодирование» Мишны. Такой «внешней» средой, комментирующей оболочкой Мишны, превышающей ее по объему в несколько раз, является Гемара, представляю­щая собой свод дискуссий, посвященных анализу Мишны. Составление и редактирование Мишны было завершено в нач 3 в. в Стране Израиля. Мишна написана на иврите. В отличии от единой Мишны существуют две Гемары, написанные на раз­личных диалектах арамейского. Гемару, созданную в Вавило­нии, называют Вавилонским Талмудом; Гемару, созданную в Стране Израиля, — Иерусалимским Талмудом. Иерусалимский Талмуд завершен в 4 в., Вавилонский — в нач. 4 в. Основная цель дискуссий, составивших Талмуд, — религиоз­но-правовое решение (галаха). Совокупность таких решений в идеале должна представлять собой целостную динамичес­кую законодательную систему, которая регулировала бы на самых разных уровнях (этическом, ритуальном, литургичес­ком, бытовом и др.) жизнь как всего народа, так и отдельно го человека в соответствии с Торой.

Помимо естественным образом возникающих в ходе дискус­сии вопросов герменевтики Талмуд содержит самый разно­образный материал (по медицине, астрономии, анатомии, ис­тории, праву, этике, сельскому хозяйству, филологии, и т. д.) j жизни еврейского народа и народов, среди которых жили ев­реи, на протяжении многих веков. Итак, будучи принципи­ально недифференцированным сводом знаний (исключение составляет трактат Мишны «Поучения отцов» (Пиркей Авот), полностью посвященный этическим проблемам), Талмуд об­суждает и религиозно-философские проблемы, но не в сис­тематическом виде и при отсутствии специальной термино­логии. Соответствующие темы разбросаны по всему корпус Талмуда и возникают в ходе обсуждения разнообразных га-лахических вопросов, часто в форме притчи. Слово «философ» встречается в тексте несколько раз и неиз­менно относится к носителям нееврейской мудрости, всту­пающим в диалог с законоучителями. Законоучители имели определенное представление об идеях современной им гре­ческой философии, в Талмуде содержится полемика с фило­софами, однако имена их не упоминаются, за исключением Эпикура и малоизвестного киника 2 в. Эномая из Гадары. В тексте Талмуда встречается термин «эпикуреец» (апикорос), относящийся, правда, не к последователям Эпикура, а к ере­тикам вообще и вошедший в иврит именно в этом смысле. В религиозно-философских представлениях законоучителей прослеживаются различные культурные (в т. ч. мифологиче­ские) влияния, но они неизменно глубоко ассимилированы (иудаизированы). Для Талмуда свойственно многообразие мнений законоучителей по одному и тому же вопросу. Мне­ния поколений законоучителей также различны, что есте­ственно, т. к. Талмуд отражает многовековой период. Специфические и взаимосвязанные темы Талмуда — Бог, То­ра, мир, народ Израиля, человек, конец истории, загробная жизнь — общие для Талмуда и Танаха (лишь последняя за­нимает в нем самое скромное место) — развиты законоучи­телями, которые порой отходят в своих интерпретациях дос­таточно далеко от анализируемых текстов, привнося в них новое и оригинальное содержание.

Галмуд утверждает абсолютное единство, всеведение и все­могущество Бога «над всеми обитателями вселенной» Бог -корень всего сущего. Он не отгорожен от мира, истории и че­ловека, но контролирует их; Он — Тот, Кто создал мир, из­брал народ Израиля и дал заповеди.

Бог творит не усилиями, но «речениями». Мир хорош и со­вершенен: даже блохи, комары и мухи — необходимые, целе­сообразные и взаимозависимые элементы единого совершен­ного целого. В Талмуде содержится утверждение, что нашему миру предшествовала череда сотворенных и разрушенных ми­ров (мнение, с которым полемизировал Филон Александрийс­кий), но наш мир — совершеннейший. Подчеркивание совер­шенства мира имеет очевидную антигностическую направлен­ность.

Бог творит из ничего. Приводится мнение некоего филосо­фа, который, признавая, что «Ваш Бог — великий мастер», ут­верждает, однако, что Тот творил при помощи уже готовых ингредиентов: хаоса, беспорядка (в синодальном переводе Библии — «безвидности» и «пустоты»), тьмы, воды, ветра и бездны. Иными словами, философ говорит о первичной ма­терии, обосновывая свое мнение ссылкой на первую главу Торы. В ответ ему говорится, что все это было сотворено. Тора, как утверждается, была создана до сотворения мира, более того, она служила орудием творения. Бог смотрел в Тору и творил мир. Рамбам по этому поводу замечает, что «тем же языком говорил Платон». Параллели здесь можно провести не только с Платоном, но и с Филоном Александрийским. Рабби Акива, говоря об этом, восклицает: «Возлюблены сыны Израиля, ибо дано им орудие, которым создан мир». Бог — абсолютный источник этического закона, этический закон Торы теономен. Отрицающий Бога отрицает и данную Им за­поведь. Соответственно, преступающий заповеди пренебре­гает Богом, давшим их и видящим это пренебрежение. Отно­шение к заповедям определяется именно тем, что они пред­ставляют собой небесный императив, поэтому даже мельчай­шая из них абсолютна, а их рациональное обоснование нерелевантно. В Талмуде рассматриваются коллизии, связан­ные с практическим выполнением заповедей. Человек рассматривается законоучителями Талмуда как венец и цель творения — ради него создан мир. Человек создан по образу Божьему, и в этом проявление особой любви к нему, он «равноценен всему сотворенному миру», ибо лишь чело­веку дано познать Творца. Человек — микрокосм (олам ка­тан), в нем есть все, что есть в мире. Талмуд подчеркивает единство человеческого рода, принципиальное равенство лю­дей, созданных единым чеканом Адама, и в то же время цен­ность и уникальность человека как отдельного индивидуума. Человек двучастен: он состоит из нематериальной души и ма­териального тела и занимает, т. о., промежуточное положение между небесным и земным. Следуя Торе, он возвышает­ся до небесного — в противном случае опускается до земно­го. Однако заявленный здесь антропологический дуализм тела и души не носит острого, а уж тем более антагонистического характера. Если Иосиф Флавий называет тело «навязанным бременем» (гностическая идея, восходящая к Платону), за­коноучители смотрят на это совершенно иначе: пребывание души в теле не принижает ее, их сотрудничество положитель­но, забота о теле — исполнение заповеди. Не одна только душа, но весь человек в единстве души и тела даст ответ пе­ред Богом. Рассматриваются вопросы, в какой момент душа вселяется в тело, как формируется плод во чреве, самостоя­тельна жизнь эмбриона или он является материнским орга­ном (вопросы, имеющие не только чисто теоретический, но и практический галахический смысл)? В утробе матери чело­век изучает Тору и видит мир от края до края; в момент рож­дения ангел ударяет его по губам, и он забывает все — оче­видная параллель с Платоном, но без платоновского контек­ста, рассматривающего тело как темницу души и предпола­гающего опыт ее прежних воплощений и самостоятельный выбор ею новой жизненной ситуации (что, согласно законо­учителям, является прерогативой Бога). Душа предсуществует телу и после смерти возвращается в не­бесное хранилище, где пребывает до своего соединения с вос­кресшим телом. Отрицающие телеснос воскресение теряют свою участь в будущем мире. Человек — нравственное суще­ство, наделенное свободой воли; Бог заранее определяет все обстоятельства его жизни, оставляя за ним, однако, нравствен­ный выбор.

Для законоучителей очевидно фундаментальное единство мира, включающее в себя причинную зависимость стихийных и социальных бедствий от поведения людей. Бессмысленно искать ключ к бедствиям (личным, социальным, стихийным) во внешнем стечении обстоятельств, поскольку все они кон­тролируются Богом. В Талмуде многократно (в разных фор­мах и по разному поводу) утверждается индетерминистская идея, что, изменив собственное поведение, можно изменить мир, — концепция, предполагающая высокую степень личной ответственности. Типичный пример: многочисленные исто­рии молений о дожде (Таанит) в периоды засух в Стране Из­раиля. Подлинная причина засухи — грех. Община должна раскаяться — и дождь будет. Молящийся о дожде не похож на заклинателя — мага, умеющего нажать нужную клавишу в безличном природном механизме; отношения к Богу носят подчерюгуго личный и даже интимный характер. Острый интерес к человеку, к его созданию и формированию, естественно, распространяется и на Первого человека — Ада­ма. В Талмуде говорится о его колоссальных размерах, об ис­ходящем от него сиянии. Адам был создан андрогином и лишь впоследствии разделен на мужчину и женщину Однако в от­личие от Платона (и следующего за ним Филона) андрогин не рассматривается как идеальная и совершенная форма. Раз­деление андрогина не вызвано мифологической мотивацией и не есть умаление первого человека. Если создание андро­гина представляет собой эквивалент создания человека как единства мужчины и женщины (Быт 5:2), то его разделение — эквивалент создания женщины (а следовательно, и мужчи­ны) из ребра (Быт 2:21). Если Филон рассматривает Адама как «человека небесного» — не созданного, но отпечатанно­го по образу и подобию Божьему, для законоучителей он ре­ально созданный человек (но не божество, как считали гно­стики).

Одни законоучители понимают избрание Израиля как кос­мический акт — другие придерживаются концепции, которую можно назвать исторической. Согласно первой, избрание было предрешено (в номенклатуре созданного до сотворе­ния мира Тора и Израиль поставлены на первое место); Бог принудил Израиль принять Тору под угрозой немедленного уничтожения. Согласно второй, активной стороной является народ Израиля: именно ему принадлежит выбор, он избира­ет Бога и добровольно принимает данную Им Тору, предло­женную первоначально всему человечеству, но отвергнутую другими народами из-за непомерности содержащихся в ней нравственных требований. Народ Израиля рассматривается как единая личность, несущая ответственность за принятые на себя обязательства (грех каждого становится грехом всего народа). Концепция, согласно которой Израиль должен по­степенно путем прозелитизма вбирать в себя человечество, ус­тупает место концепции, относящей признание народами Бога Израиля на конец времен. В отличие от христианства, в ко­тором утверждается идея спасения лишь в жестких конфес­сиональных рамках, в Торе содержится мнение, что все люди имеют возможность спасения. Для неевреев оно существен­но облегчено, ибо им необходимо соблюдать лишь семь за­поведей сынов Ноя, в то время как евреям — 613. В отличие от христианства с его акцентом на шеру и исключительным значением доктринальных формул, для законоучителей ре­шающим является выполнение заповедей; доктринальные формулы отсутствуют, разномыслие легитимно, а его рамки достаточно широки. Однако можно привести пример, когда именно вера оказывается гарантом жизни после жизни: у от­рицающего воскресение мертвых нет удела в будущем мире. Идея избрания Израиля по сравнению с Танахом приобрета­ет в талмудическую эпоху новый трагический контекст, свя­занный с видимым долговременным унижением Израиля и необходимостью объяснить эту коллизию. Изгнание и рас­сеяние интерпретируется как провиденциальное средство про­поведи Бога Израиля всему человечеству — Бог взыщет с Из­раиля, если эта открывшаяся историческая возможность не будет использована. Образом Израиля становится Рай Госпо­день пророка Исайи (интерпретация, полемическая по отно­шению к христианской) — Израиль и в унижении продолжа­ет выполнять возложенную на него Богом миссию. Трагические события талмудической эпохи: утрата государ­ственной независимости, разрушение Иерусалима и Храма, подавление восстания Бар-Кохбы, религиозные гонения и массовое мученичество — стимулировали апокалиптические и мессианские ожидания и дискуссии о конце времен. Избав­ление (геула) не просто связано с общенациональным пока­янием (вариант: поколение может удостоиться избавления ради отдельных праведников) — покаяние должно непремен­но предшествовать избавлению, покаяние — его необходимая предпосылка. Т. о., избавление не является односторонним эсхатологическим актом Бога, запланированным на опреде­ленный срок (отсюда попытки вычислить этот срок — бес­смысленны). Избавление трактуется как в терминах нацио­нально-религиозной реставрации, так и в образах сверхъес-тественных явлений, взрывающих историю и действитель­ность. Мессианской эре предшествуют катастрофические события. О самом Мессии (Машиахе) высказываются разные мнения (как о грядущем на облаках, как о въезжающем в Иерусалим на белом осле, как о нищем больном старике, си­дящем у ворот Рима), однако в любом случае он просто че­ловек, орудие Бога — подлинного Избавителя. Приводится мнение, вообще отрицающее персональность Мессии Гово­рится о двух Мессиях — потомке Иосифа (мученике и стра­дальце, коему надлежит погибнуть — с ним связывается про­рочество Исайи о Рабе Господнем) и потомке Давида Талмудической эпохе предшествует завершение эпохи проро­ков, которой принадлежит Священное Писание Законоучи­тели Талмуда наследуют пророкам через мужей Великого со брания Эта смена эпох характеризуется, в частности, пере­воротом в характере передачи знаний На смену элитарной замкнутости священников, практикующих закрытое воспро­изводство клановых знаний, доступных только посвященным и элитарной харизматике пророков, получающих знание не­посредственно от Бога, приходит институт, культивирующий адресованное «всем», публичное, открытое для рационального обсуждения знание и регулярное обучение Воля Бога пол­ностью заявлена в Торе задача Израиля — выполнеме и изу­чение (именно в такой инвертированной последовательное ти), предполагающее адекватные методы анализа, вывода и снятия противоречий Создается культура, в которой аргумент чуда (в т ч и непосредственного небесного вмешательства) оказывается принципиально нерелевантным и как таковой будет проигнорирован Бог должен играть по правилам, со­зданным Им Самим, — и Он «смеясь» соглашается Культура открытого знания во многих существенных момен­тах, объединяющая Афины и Иерусалим (хотя и вырастаю­щая из разных предпосылок), предполагает доступность зна­ния для критики и проверки и хорошо сформулированные и общеизвестные критерии доказательств Эта культура пред полагает также бескорыстность знания, которое ценно само по себе (процесс не менее, чем результат), независимо от его практических приложений — установка, открывающая новые возможности для познания и способствующая столь свой­ственной Талмуду интеллектуальной игре. Однако в Талмуде имеются примеры и принципиально зак­рытого знания, открытая и публичная передача которого опасна Это, в частности, мистическое знание, которое при­водит к трагическим последствиям даже для обладающих вы­соким уровнем подготовки.

Талмудические дискуссии естественно сравнить с диалогами Платона Фундаментальная общность — в самом принципе многоголосия Однако Сократ заведомо обладает истиной и ведет к ней своего собеседника железной рукой, в то время как в диалогах законоучителей нет и тени детерминизма, здесь в известном смысле все сократы, и кто окажется прав — не­известно, не исключено, что оба, поэтому законоучители вы­работали определенный механизм отношения к разногласи­ям, позволяющий выстраивать иерархию мнений и, зачастую в принципе не отвергая ни одно из них, принимать тем не менее практические решения.



Тагор


ТАГОР (Thakur) Рабиндранат (7 мая 1861, Калькутта — 7 ав­густа 1941, там же) — индийский поэт, писатель, философ, об­щественный деятель. Лауреат Нобелевской премии (1913). Мировоззрение Тагора складывалось под влиянием представ­лений Упанишад, веданты и вишнуитского мистицизма. Раз­делял основоположение веданты о Брахмане как Высшей Реальности и единственном основании бытия, понимая его пантеистически. Способность к творчеству, активному сози­данию считал сущностными характеристиками Бога и чело­века, сближающими их друг с другом. Видел наилучший путь к Богу во всепоглощающей любви к нему. В гносеологии стре­мился утвердить примат эмоционально-эстетического воспри­ятия мира, в связи с чем людей искусства считал ведущими фигурами в процессе мистического познания истинной сущ­ности Божественной Реальности. Соч.: Соч., т. 1-12. М., 1962-65.



О гуманизме


«О ГУМАНИЗМЕ» (Uber den Humanismus), «Письмо о гуманизме» (1946) — развернутый ответ М. Хайдеггера французскому философу Жану Бофре, который в связи с эссе Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм есть гуманизм» (1946) спрашивал о перспективах обновления этого понятия. Хайдеггер писал о том, что нет надобности возрождать стершийся «изм». Античный, ренессансный, постхристианский этический гу-манизмы замыкает человека в рамках выстроенной им системы. Они упускают, что человек — не сумма животного и разумного начал и не метафизический конструкт, именуемый личностью (индивидом). Он впервые осуществляется в экзистенции, выступании в истину бытия, которая требует от человека, чтобы он хранил ее, чтобы в ее свете сущее явилось как оно есть. Бытие расположено к человеку, вызывает его своей открытостью и так или иначе получает ответ. В нем поэтому начало речи. Язык — дом бытия и жилище человека. Человечность коренится не в нашем телесно-душевном устройстве, а в принятии нами дара бытия. Его событие — начало истории. Близость бытия приоткрывается как та родина, на чьем просторе присутствует или отказывает в своем присутствии Бог. Бездомность современного человека создана его блужданием вокруг метафизических представлений о самом себе. Человек в своей истине не господин сущего, покоритель планеты, а сосед и пастух бытия. Мир — не объект глобального планирования, а чистая трансценденция. Наше неотъемлемое бытие-в-мире означает, что горизонтом нашей деятельности в конечном счете оказывается истина бытия, и только она. Поэтому самое действенное дело — мысль, помнящая о мире как исходном измерении бытия. Этика и онтология, практика и теория оказываются в свете бытийной мысли поздним различением. От биологизма, прагматизма, от ценностно-этического гуманизма мысль должна возвратиться к простейшему и ближайшему. Такое возвращение опаснее, чем метафизические воспарения; не будучи сущим, бытие с точки зрения последнего неотличимо от ничто. Вместе с целительным в его просвете сразу появляется злое. Для стояния в истине нет правил, опыт приходит только в самом риске (авантюре) мысли, захваченной бытием, дающей ему слово и участвующей так в событии истины. Мыслители и поэты, принадлежа истине бытия и оберегая ее, оставляют неприметный, но нестираемый след в языке.




 

Поиск по сайту