Эвтаназия


ЭВТАНАЗИЯ, эйтаназия, эутаиазия (от греч. ev — бла­гой, хороший и tanatos — смерть) — легкая, спокойная, безбо­лезненная смерть. Термин «эвтаназия» введен Ф. Бэконом, согласно которому «долг врача состоит не только в том, что­бы восстанавливать здоровье, но и в том, чтобы облегчать страдания и мучения, причиняемые болезнями... даже и в том случае, когда уже нет никакой надежды на спасение и мож­но лишь сделать самое смерть более легкой и спокойной, по­тому что эта евтанасия... уже сама по себе является немалым счастьем» (Бэкон Ф. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1978, с. 269). В 1826 немецкий врач Карл Ф. Маркс использовал термин «эвтана­зия» для обозначения науки, которая «сдерживает угнетаю­щие черты болезни, освобождает от боли и делает верхов­ный и неизбежный час самым мирным». Изначальному бэ-коновскому значению соответствует понятие «паллиативное лечение», реализуемое в практике современных хосписов. Термин «эвтаназия» ныне употребляется в различных смыс­лах, среди которых можно выделить следующие: ускорение смерти тех, кто переживает тяжелые страдания; прекращение жизни «лишних» людей; забота об умирающих; предоставле­ние человеку возможности умереть. с Для многих первобытных обществ умерщвлять стариков и больных или (для кочевых племен) не забирать их с собой при смене стоянки было обычной нормой. Практика эвтана­зии была характерна и для Древней Греции, где поощрялось самоубийство людей, достигших 60 лет. Платон в «Государ­стве» писал, что медицина призвана заботиться лишь о здо­ровых душой и телом; не следует препятствовать смерти фи­зически слабых, а скверные душой сами себя погубят. Сократ, Платон и стоики от Зенона до Сенеки оправдывали умерщв­ление очень слабых и тяжелобольных людей даже без их со­гласия. Кроме того, они считали, что, если человек ослаб и :тановится обузой для общества, покончить с собой — его моральный долг. Впрочем, Аристотель, а особенно пифагорейцы были противниками умерщвления тяжелобольных. Христианство, воспринимающее жизнь человека как божий дар, с самого начала выступило против самоубийства, в т. ч. и вызванного страданиями. Так, Августин вслед за Аристотелем осудил самоубийство как проявление трусости, презрен-ной слабости. Позиция бескомпромиссного отвержения са­моубийства и эвтаназии никем не оспаривалась вплоть до эпохи Просвещения, когда некоторые медики вслед за Бэконом начинают говорить о необходимости облегчать страдания умирающих. Но лишь в кон. 19 в. в связи с секуляризацией полу­чают распространение представления о добровольной эвта-назии, в т.ч. и осуществляемой с помощью врача. В Россия адвокат А. Ф. Кони считал эвтаназию допустимой при наличии сознательной и настойчивой просьбы больного, невозможности облегчить его страдания медикаментозными средствами, а также несомненных доказательств невозможности спасения жизни и при условии предварительного уведомления прокуратуры.

В 1930-е гг. эвтаназия осуществлялась в массовых масштабах в нацистской Германии по отношению к тем, кто признавался экономическим «бременем для общества», кто жил «жиз­нью, которая не стоит того, чтобы ее жить». В 1939 Гитлер издал указ о регистрации детей, страдающих монголоидностъю, гидроцефалией, параличом и уродствами (5 тыс. из них были подвергнуты эвтаназии). Впоследствии, по другому указу, были подвергнуты принудительной эвтаназии десятки тысяч людей с умственными расстройствами. После этого долгое время эвтаназия повсеместно считалась абсолютно недопустимой. Однако развитие новых биомедицинских технологий (прежде всего жизнеподдерживаюшего лечения) наряду с утверждением в медицинской практике ценности автономного выбора привело к тому, что тема эвтана­зии во многих странах перестала быть табу. При этом эвтана­зия понимается как ускорение смерти тяжело и неизлечимо больного, осуществляемое по его воле или по воле уполномоченных им близких.

Различают пассивную и активную эвтаназию. Пассивная эв­таназия — это отказ от жизнеподдерживающего лечения, ког­да оно либо прекращается, либо вообще не начинается. Пас­сивная эвтаназия (напр., выписка из больницы безнадежно больного пациента) довольно часто встречается в медицинс­кой практике. С моральной точки зрения существует важное различие между ситуацией, когда принимается решение не начинать лечение, и ситуацией, когда прекращается уже на­чатое лечение. Моральное бремя, ложащееся на врача, во вто­ром случае будет более тяжким. Однако если врач будет опа­саться начать жизнеподдерживающее лечение, чтобы не по­пасть в ситуацию, когда его придется прекращать то это мо­жет оказаться еще большим злом для пациента, которого такое лечение могло бы спасти.

Активная эвтаназия — это преднамеренное действие с целью прервать жизнь пациента, напр., путем инъекции средства, вы­зывающего смерть. Различают такие формы активной эвта­назии, как 1) убийство (умерщвление) из сострадания (когда жизнь, являющаяся мучением для больного, прерывается дру­гим человеком, напр., врачом, даже без согласия пациента), 2) добровольная активная эвтаназия и 3) самоубийство при помощи врача. Во втором и третьем случаях определяющим является согласие (или даже требование) самого больного. Во втором случае сам врач по просьбе больного делает ему ле­тальную инъекцию, в третьем же врач передает в руки боль­ного средство, позволяющее последнему покончигь с собой. Хотя в большинстве стран, включая Россию, активная эвта­назия запрещена законом, именно она вызывает наиболее острые медицинские и философские дискуссии. Основным аргументом сторонников активной эвтаназии яв­ляется право человека на самоопределение, вплоть до того, чтобы самому распорядиться собственной жизнью и отказать­ся от негуманного, унижающего его достоинство лечения (в этой связи иногда говорят о рациональном, т. е тщательно обдуманном, самоубийстве, позволяющем прекратить беспо­лезные мучения). Против активной эвтаназии высказывают­ся следующие аргументы: восходящий к теологии аргумент о святости человеческой жизни; возможность врачебной ошибки при констатации безнадежного диагноза; опасность злоупот­реблений, если эвтаназия будет узаконена; аргумент «наклон­ной плоскости»: коль скоро эвтаназия будет узаконена, то даже при самых жестких требованиях к ее проведению в ре­альной жизни будут возникать ситуации «на грани» узаконен­ных требований, при этом незначительные отступления бу­дут размывать строгость закона, так что в конечном счете эв­таназия будет осуществляться не из сострадания, а ради со­всем других целей. См. статью Биоэтика и лит. к этой статье.



Эволюционная этика


ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА - разновидность этической теории, согласно которой мораль коренится в природе чело­века и морально положительным является такое поведение, которое способствует "наибольшей продолжительности, ши­роте и полноте жизни» (Г. Спенсер). Эволюционный подход

в этике сформулировал Спенсер, однако основные идеи эво­люционной этики были предложены Ч. Дарвином, который по сути дела попытался с естественно-научной точки зрения обосновать принципы, воспринятые из философского эмпи­ризма и сентиментализма этического. Основные идеи Дар­вина, развитые эволюционной этикой, заключаются в следу­ющем: а) общество существует благодаря социальным инстин­ктам, которые человек (как и социальные животные) удов­летворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и симпатия, и услуги, которые оказываются ближним; б) соци­альный инстинкт преобразуется в нравственность благодаря высокому развитию душевных способностей; в) у человека сильнейшим фактором поведения стала речь, благодаря ко­торой оказалось возможным формулировать требования об­щественного мнения (требования общины); г) социальный инстинкт и симпатия укрепляются привычкой. В видоизмененной форме современные биологистские тео­рии морали принимают все эти постулаты, главный из кото­рых заключается в том, что человечество проходило в своем становлении групповой отбор на моральность, в частности на альтруизм. В 20 в. благодаря достижениям эволюционной ге­нетики и этологии был высказан ряд идей и концепций, ко­торые как будто позволяют показать биологическую обуслов­ленность, эволюционную предзаданность человеческого поведения, в частности морального. Если классическая эво­люционная этика (К. Кесслер, П. А. Кропоткин, Дж. Хаксли и др.) говорила о качестве необходимых для выживания или размножения особей или группы, которые отбираются в ходе эволюции, то этология (Ч. О. Уитмен, К. Лоренц, Н. Тинбер-ген и др.), исходя из генетической обусловленности поведе­ния животных и человека, стремится к тщательному; деталь­ному изучению психофизиологических механизмов поведения; социобиология (Э. Уилсон, М. Рьюз, В. П. Эфроимсон и др.) развивает следующие конкретные генетические концепции:

1) концепция «совокупной приспособленности» У. Д. Гамиль­тона. Согласно этой концепции, приспособленность особи, безусловно, имеет место, однако она подчинена приспособ­ленности родичей, т. е. совокупной приспособленности, на которую и направлен естественный отбор и которая обуслов­лена не выживанием особи, а сохранением соответствующего набора генов, носителем которого является группа родичей. Т. о., проясняется смысл того, что эволюционисты называют альтруизмом: это такое индивидуальное поведение, которое увеличивает возможности приспособления и размножения родственной группы (даже если соответствующие шансы ин­дивида уменьшаются);

2) концепция «эгоистического гена» Р. Доукинса позволяет дать альтернативную интерпретацию теории совокупной при­способленности. Последняя относится исключительно к группе родичей, но при этом основным «агентом» отбора в процессе эволюции выступает не популяция или группа, а не­который набор генов, характерный для данной родственной группы. Особь является, по словам Доукинса, машиной для выживания гена, генетического набора. Альтруизм на уровне индивидуального поведения оборачивается генетическим эго­измом — и как таковой превращается в видимость;

3) концепция «взаимного альтруизма» Р. Триверса, в которой получает объяснение помогающее поведение как внутри груп­пы, так и между представителями разных, т. е. неродствен­ных, групп, а также между представителями различных ви­дов. Суть концепции заключается в следующем: одна особь оказывает содействие другой, полагая, что в свою очередь ей отплатят тем же. Здесь возможны трудности этологического характера: напр., как сохранять равновесие и какие могут быть гарантии против обманщиков. Как показывают наблюдения, есть несомненные признаки в поведении животных, позволяющие им судить о намерениях и целях «контрагентов»; 4) теория эпигенетических правил (Ч. Ламсдена и Э. Уилсо-на) или механизмов, возникающих в психике человека (и име-ющих соответствующий физический субстрат в мозге) в про-цессе и в результате взаимодействия организма и среды. Эти правила оказывают определяющее воздействие на мышление и поведение человека. Эпигенетические правила делятся на два класса: а) автоматические процессы, опосредствующие связи между ощущениями и восприятиями; б) процессы, воз-никающие внутри и по поводу восприятий и оперирующие данными культуры. Согласно этой теории, мораль зашифро-вана в эпигенетических правилах (прежде всего во вторичных); более того, утилитаристский принцип Милля (см. «Утилита-ризм") и категорический императив Канта коренятся во вто-ричных эпигенетических правилах. Иными словами, среда, в т. ч. социальная, оказывается фактором формирования орга-нических и функциональных структур, в частности тех, что ответственны за моральное поведение; т. о. социобиологи снимают обращенные к ним упреки в генетическом детерк и-низме.

При безусловной значимости научных результатов эволюци-ониой теории поведения человека именно как объяснитель­ная концепция эволюционная этика недостаточна: оставаясь на уровне общеантропологических определений, невозмежно дать адекватную теорию морали. Заимствованный эволю-циошюй этикой из моральной философии понятийный аппарат деспецифицируется. Эволюционная этика отказывается от теоретического наследства этико-философской мысли и обосновывает мораль как форму целесообразного или адаптивного поведения. Характерно, что при описании морали, поведения вообще она обходится без понятий намерения, свободы, творчества, универсального требования, не рассматривает фундаментальную для понимания морали антитезу между должным и сущим. Мораль в эволюционной этике над-персональна, а в той мере, в какой она изображается как функционирование определенных генетических механизмов, сориентированных на организмические, популяционные, но не личностные цели, — и бездуховна. Анализ основополагающих нравственных императивов показывает, что они направлены на обуздание человеком своей страстной натуры и одухотворение своей чувственности, т. е. своей «природы», и предполагают способность человека контролировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей.



Человек способный


ЧЕЛОВЕК СПОСОБНЫЙ (l'homme capable) — понятие, служащее антропологическим введением для философии и политики, для анализа структуры индивидуальной, или лич­ностной, идентичности.

Прояснение структуры идентичности достигается в серии от­ветов на вопросы, которые включают в себя местоимение «кто»: «Кто именно говорит?», «Кто совершил то или иное действие?», «О ком повествует эта история?», «Кто несет ответственность за данный проступок или причиненный ущерб?» Ответы на вопросы, содержащие слово «кто», об­разуют пирамиду, которую венчает этическая способность субъекта, которому лишь и могут быть приписаны действия, оцениваемые с помощью предикатов «хороший» или «пло­хой».

Вопрос: «Кто говорит?» — наиболее простой из всех вопро­сов, связанных с использованием языка. Лишь тот, кто спо­собен указать на самого себя как автора своих высказываний, может ответить на этот вопрос. Теория речевых актов (speech-acts) предлагает рассматривать мир языка под прагматическим углом зрения дискурса; желательно, чтобы эта теория, не ограничиваясь теорией высказываний, была распространена и на субъекта высказываний, способного назвать себя само­го, — «Я».

На следующем этапе формирования «Я» ставится вопрос: «Кто является автором данного действия?» Переход к нему осу­ществляется благодаря тому простому факту, что акты дис­курса сами по себе являются определенными типами действий. Когда речь заходит о практике — о профессиональной дея­тельности, играх, искусстве, — ни ответ на вопрос «Что?», ни ответ на вопрос «Почему?» (т. е. ни описание, ни объясне­ние) не исчерпывают исследования смысла действия. Необ­ходимо еще определить, кто же совершает какие-ли6o дей­ствия как субъект, которому может быть приписано данное действие и на основании этого вменена моральная и юриди­ческая ответственность. Связь между действием и его субъек­том является не просто наблюдаемым фактом, а способнос-тью, в реализации которой субъект полностью уверен.. Новый этап в формировании способного субъекта наступает в процессе становления нарративного аспекта идентичности. Понятие нарративной идентификации формирует необходи­мую связь между идентичностью говорящего субъекта и иден­тичностью этико-юридического субъекта. Основной причи­ной этого является то, что нарративная идентификация учи­тывает временное измерение существования, жизнь обретает единство и может быть рассказана в той или иной нарратив­ной форме повествования о повседневной жизни, историчес-кого рассказа или вымышленного рассказа. Именно на этой троякой основе — лингвистической, прак­тической, повествовательной — и конституируется этический субъект. Если говорят о действии, о практике как о хороших или плохих, то этический предикат рефлексивно применяет­ся по отношению к тому, кто может назвать самого себя в качестве автора слов, субъекта своих действий, персонажа рас­сказов, повествующих о нем или им самим изложенных. Бла­годаря этому рефлексивному движению субъект помещает себя в поле идеи блага и судит (или предоставляет возмож­ность судить) свои действия с точки зрения благой жизни, на достижение которой они направлены. Только субъект, спо­собный оценивать свои действия, формировать свои предлоч-тения, связанные с предикатами «хороший» или «плохой», а значит, способный опираться на иерархию ценностей в про­цессе выбора возможных действий, — только такой субъект может определять самого себя.

При этом только в обществе, а точнее, в рамках справедли-вых социальных институтов субъект, наделенный способно­стями, становится субъектом действия, реальным субъектом, историческим субъектом. На каждом из уровней конституи-рования «Я» имеет место вклад в него другого субъекта, не являющегося этим «Я». Важно установить внутри самого по­нятия «Другой» различие между Другим, раскрывающимся че­рез свой образ (и следовательно, способным вступить в меж­личностные отношения, примером которых может тужить дружба), и безликим «Другим», составляющим третий элемент связи. В действительности критический момент для филосо­фии вообще и в частности философии политики наступает тог­да, когда она прикасается к состоянию, в котором отношение с Другим, раздваиваясь, замещается опосредствованием социальными институтами. Нецелесообразно ограничиваться двояким отношением: «Я»—»Ты», нужно идти дальше, к тро­якому отношению: «Я»—»Ты»—»Третий» или «любой». С позиции этого троякого отношения становление идентич­ности «Я» происходит следующим образом. Субъект дискур­са может самоидентифицироваться и определить самого себя прежде всего в ходе беседы. Говорящему в первом лице соот­ветствует слушающий во втором лице. Моральные, юриди­ческие, политические аспекты этой противоположности об­наруживаются в той мере, в какой меняются местами роли говорящего и слушающего, тогда как лица, ведущие беседу, сохраняют свои роли неизменными. Когда я говорю «Ты», я подразумеваю, что «Ты» способен определить себя самого как «Я». Искусство овладения личными местоимениями достига­ет совершенства лишь тогда, когда правила такого обмена пол­ностью понятны. И это полное понимание в свою очередь оказывается необходимым условием возникновения субъек­та права, члена политического сообщества. Также как и «Я», Другой, когда он говорит, может определить самого себя в ка­честве «Я». Выражение «как и Я» уже предполагает призна­ние Другого равным мне в терминах права и долга. Однако обмен словами, который уместнее было бы назвать распре­делением слов, становится возможным лишь на основе язы­ка как совокупности норм такого обмена и такого распреде­ления. Каждый из собеседников предполагает существование этой совокупности норм в качестве социального условия лю­бого речевого акта. Т. о., эта совокупность норм превращает в «Ты» «любого», поскольку правила нашего языка объединя­ют множество людей, тогда как лишь незначительное их чис­ло может вступить в отношения дружбы. В этом смысле письмо ведет к разрыву между «Ты» как членом дружеского обмена и «третьим», потенциально участвующим в безграничной ком­муникации.

В свою очередь действие в процессе своего осуществления имеет троякую структуру, которая в очередной раз показыва­ет опосредованный характер социальных институтов. В каче­стве субъекта действия Я исполнен веры в себя как в челове­ка, способного действовать. И эта вера переносится с меня на Другого, а через Другого возвращается ко мне. Я сознаю, что Я могу и Я верю, что Ты можешь точно так же, как и Я. И это именно Ты, веря в меня и рассчитывая на меня, помо­гаешь мне оставаться субъектом, наделенным способностями. Но признание такой же способности за другими субъектами, вовлеченными так же, как и Я, в различные взаимодействия, не существует без опосредования правилами действия, что можно наблюдать в социальной деятельности. Эти правила создают высшие эталоны, позволяющие оценить степень ус­пешности индивидуальной деятельности. И подобно тому как письмо устанавливает разрыв между «Ты», присущим в дру­жеском отношении, и «третьим», присущим неограниченной коммуникации, так и социальные системы различного по­рядка вклиниваются между отдельными действиями тех или иных субъектов на протяжении всего процесса их совместной деятельности. Можно вслед за Ж.-М. Ферри включить в ка­тегорию «порядки признания» («ordres de la reconnaissance») большие организации, взаимодействующие друг с другом: тех­ническую систему, денежную и налоговую системы, правовую систему, систему управления, систему науки. В качестве од­ной из таких систем система демократии вписывается в ряд «порядков признания». Необходимо, чтобы признание осу­ществлялось в организации, и, наоборот, нужно, чтобы организация социальных систем стала обязательным посредству­ющим звеном признания.

Собственно этический уровень самоопределения играет важ­ную роль в конституировании человека, наделенного способ­ностями и вменяемого в этико-юридическом отношении, т. е. нести ответственность за свои действия и их последствия, ис­правлять причиненный ущерб, если его действия инкрими­нируются ему с позиций гражданского права, и нести наказа­ние, если он его заслуживает по уголовному праву. Такая с по-собность определяет ответственность в этико-юридическом смысле. Интерсубъективный характер ответственности с че-виден. Это можно понять на примере обязательства. «Дру­гой» человек вовлечен в этико-юридические отношения в раз­личных качествах — как заинтересованное лицо, как свиде­тель, как судья, как тот, кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, взывает к моему чувству ответ­ственности, делает меня ответственным. Именно в эту сис­тему доверия включаются социальные связи, основанные на договорах, различного рода взаимных обязательствах, которые придают юридическую форму взаимным обещаниям. Прин­цип, согласно которому обязательства должны выполняться, составляет норму признания, которое выходит за рамки обе­шания, даваемого конфиденциально одним лицом другому. Эта норма распространяется на каждого, кто живет по этим законам, а когда речь заходит о международном или обще­человеческом праве — на человечество в целом. В подобном случае другой участник отношений — это уже не «Ты», а «Тре­тий», что более точно можно выразить с помощью местоиме-ния «Любой». Политическая деформация общественных обя-зательств ведет к нарушению обещаний, даваемых в частном порядке, и разрушает изначальную основу договоров. Анализ понятия «человек, наделенный способностями» ведет к концепции общественного пространства — условия плюра­лизма, понимаемого как результат распространения межлич­ностных связей на тех, кто находится вне отношения «Я» и «Ты» и выступает в роли «Третьего». В свою очередь идея плю-рализма выражает желание жить вместе, присущее той или иной исторической общности людей, нации, региону, клаccy и т. п., и несводимое к межличностным отношениям. Поли­тические институты придают определенную структуру злому желанию жить вместе. X. Арендт назвала «властью» общую силу, которая является результатом желания жить вместе и существует лишь до тех пор, пока действенно это жела ние. Страшный разрушительный опыт разрыва всех связей свиде-тельствует об их значимости, хотя и негативным образом. По­литическая власть (pouvoir) представляет собой, как показы­вает само слово, выражение возможности, характерной для человека, наделенного способностями. Т о., философия политики имеет дело с человеком, наделенным способностями, с субъектом, определяемым способностями, ко­торые получают свое развитие только в институциализирован­ной среде, венчающейся сферой политики. Политическая власть является условием реализации способностей человека как гражданина, рожденного сферой политических отношений.



Ценность


ЦЕННОСТЬ — одна из основных понятийных универса­лий философии, означающая в самом общем виде невербализуемые, «атомарные» составляющие наиболее глубинного слоя всей интенциоиальной структуры личности — в един­стве предметов ее устремлений (аспект будущего), особого пе­реживания-обладания (аспект настоящего) и хранения своего «достояния» в тайниках сердца (аспект прошедшего), — которые конституируют ее внутренний мир как «уникально­субъективное бытие». Историческая и логическая контами­нация философского понятия ценности и основной катего­рии политэкономии — «стоимость» (ср. «цена») с одной стороны, и его близость другим понятиям, маркирующим интенциональность индивида — прежде всего благо и цель — с другой, обусловливает сложность «обособления» понятия ценности в его историческом развитии.

АНТИЧНОСТЬ. Одним из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности уже начинает отде­ляться от понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же словом, можно считать пассаж в псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» (231 е-232 а), где предпринимается едва ли не первая в истории философии попытка сопоставления объе­мов «ценного» и «благого». Объем первого шире, чем второ­го, т. к. в терминологии этого диалога «благое» включается в «ценное», но само включает в сравнении с ним дополнительную характеристику— приносить истинную выгоду, иметь подлинную пользу. «Благое» есть то ценное, которое помимо прибыльности обладает полезностью, «просто ценное» — только прибыльное, «неценное» — лишенное и прибыльно­сти. В раннем диалоге Платона «Лисид» намечается то рас­пределение этических параметров, которое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности: различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и третье — ни хорошее, ни дурное» (216 d-217 b). Пос­леднее уточнено и терминологизировано в «Горгии» оно обо­значается в качестве безразличного — адиафоры. В «Законах» Платон различает ценности обычного порядка (душевные, телесные, внешние) и ценность второго порядка, «метаценность», присутствие которой обусловливает ценность самого ценного.

У Аристотеля сравнительная ценность благ соотносится с ка­тегорией цели: ценнее то благо, которое ближе к цели; из двух благ более ценно то, которое является таковым не только для меня, но и «вообще». В «Никомаховой этике» слова, произ­водные от, употребляются для обозначения самооцен­ки или добродетели «достоинство». Лексика же, связанная с «ценностью», «ценимым», «ценным», восхо­дит к слову («цена»). Философия, по Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее», и потому она яв­ляет единство научного познания и «постижения умом ве­щей по природе наиболее ценных».

Идея адиафоры принимается не только у академиков, но и у перипатетиков и киников. Подробно же она разрабатывается только у стоиков. У Зенона Китайского «безразличное» есть нейтральное относительно конечной цели нравственного бла­га—но оно не «безразлично» относительно своей сравни­тельной ценности. Соответствующее «природе» (здо­ровье, красота, богатство и т. п.) есть ценное или «предпочитаемое», противоположное — лишенное ценно­сти или «непредпочитаемое». При этом Зенон полагает, что само благо обладает «высшей ценностью». В це­лом, по Диогену Лаэрцию, слово «ценность» означает у ран­них стоиков: (а) «свойственное всякому благу содейсгвование согласованной жизни», (б) «пользу, содействующую ж:изни со­гласно с природой», (в) обычную меновую стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может в отличие от второго допускать приращения или уменьшения. Ценность не допускается в область блага; между благом и неблагом не может быть ничего, рядоположенного им. Ко вре­мени Хрисиппа относится систематизация «безразличного», о которой свидетельствует Диоген Лаэрций (VII. 102—105. Ср. Секст Эмпирик. Против ученых XI. 59—63, Пирроновы по­ложения III. 177,191—192). Панэтий Родосский, открывший эпоху т. н. Средней Стои, принципиально модифицирует по­нятие блага за счет включения в него «природных ценнос­тей» (здоровье, красота и т. п.). Согласно скептикам, нет ни­чего ценного по природе за отсутствием собственно «безраз­личного», как нет также и природного блага и зла. В античных приближениях к категории ценности уже в зна­чительной мере предвосхищена современная аксиологическая проблематика. Вместе с тем античная категория ценности была лишена «персонализма» из-за отсутствия в античной философии в целом еще самой личностной антропологии. Средние века оказались для изучения ценности в собствен­ном смысле «темными веками». Хотя латинский коррелят гре­ческой d?la — aestimatio — бытовал еще со времен Цицерона, на Западе он был освоен преимущественно в его экономи­ческих коннотациях. Схоластическая мысль подробно иссле­довала, опираясь на «Никомахову этику» и общее платоновско-аристотелевское наследие, «онтологию блага», иерархичес­кую субординацию благ, различение благ условных и Блага безусловного, но внутренний мир личности и конституиру­ющих его ценностей оставался для нее закрытым.

НОВОЕ ВРЕМЯ. «Аксиологические» изыскания древних ока­зались не замеченными новоевропейской философией, кото­рой пришлось заново открывать ценностную проблематику, приоткрытую уже последователями Зенона. Монтень указы­вал на субъективную природу ценности. Гоббс выделял «цен­ность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» — общественную ценность человека, которая есть та «цена», которую ему дает государ­ство. Декарт видел назначение разума в установлении «под­линной ценности (valeur) всех благ». «Ценность», т. о., соот­носилась им с миром субьекта — с нравственной деятельно­стью. Необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их; наша любовь и неприязнь к вещам обусловли­вается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Паскаль различал среди человеческих досто­инств условные (связанные с социальным статусом и легити­мизируемые «внешними церемониями») и естественные (от­носящиеся к душе или телу). Ему же принадлежит афористи­ческое словосочетание «порядок сердца» (ordre du coer), означающее «логику сердца», не совпадающую с логикой рас­судка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Будущие аксиологи (Шелер) придавали этому выражению Пас­каля очень большое значение: здесь философия впервые при­знала права вслед за разумом и волей также и третьей, самой сокровенной области человеческой души — сердца как тай­ника царства ценностей. В одном из сводов дефиниций Лей­бница «ценное есть значительное с точки зрения блага» (про­тивоположность ему составляет «пустое»), «значительное» же — то, из чего следует нечто «замечательное», которое есть в свою очередь вносящее какой-либо великий вклад или вво­дящее «первенствующее по природе». В английском просвещении обращение к «субъективному бы­тию» прошло под знаком признания в человеке сферы раз­нообразных чувств (senses). Разделяя ценность вещей и цен­ность (worth, merit) личности, Шефтсбери отдавал предпоч­тение последней. Учение Шефтсбери было систематизирова­но Ф. Хатчесоном, разделявшим два основных «чувства» —»моральное чувство», которое является единственным дос­товерным источником суждений о добре и зле, и «внутрен­нее чувство», ответственное за художественное восприятие. В отличие от представителей этического сентиментализма, ис­ходивших из абсолютности основных ценностей, Б. Манде­виль придерживался релятивистской точки зрения и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и досто­инства» вещей является человек, стремящийся к удовлетво­рению собственных интересов. «Моральное чувство» зани­мает важное место и в антропологии Юма. Так же, как и сен­тименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости. Последняя составляет ос­нование всех подлинно ценных нравственных побуждений. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шот­ландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Юм занимал двойственную позицию в вопросе об «объективности» цен­ности: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и ценность пол-ностъю соотносительны с возможностью вызывать «прият­ное чувствование» у субъекта; с другой — что у объектов есть «собственная ценность», существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия ценности можно считать самым значительным в этой области рефлексии за весь до-кантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природ­ного», не позволяющее понять главного — в чем, собственно, ценность этого ценного?

В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре Hаук, искусств и ремесел» (1765) в специальной статье — «Valeu» — различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена — как то, что доступно калькуляции; ценности в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемвм стремлением к славе и признанию».

Аксиологические проблемы волновали и немецких просвети­телей. Известный учет гик X. Вольфа Баумгартен выделяет в своей «Метафизике» (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermogen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия. Он же вводит понятие «эстетическое достоинство (dignitas)», в коем различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности (gravitas)». Зульцер вводит понятие «ценность (Wert) эстетического материала», которое означает все, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Крузий сформулировал идею свободной че­ловеческой воли — источника нравственного долженствова­ния — как всеобщей и высшей ценности; субъект нравствен­ного веления как высшая ценность является конечной и бе­зусловной целью нравственного поведения, по отношению к которой все является средством (в т. ч. счастье, благо, теле­сное совершенство и т. д.). Современник Канта Тетенс рас­суждает об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» называ­ет чувствованиями (Empfindnisse) — внутренними восприятиями, «ответственными» за удовольствие, приятное, радость, надежду и т. д. Они имеют для субъекта специфическое ценностное значение и служат основанием его оценочного от­ношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет и универсальные оценочные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений.

КАНТ. Принципиально новые измерения понятие ценности обретает в сочинениях Канта, который конструирует реше­ния этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде сим­патии, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В «Осново­положении к метафизике нравов» (1785) он вводит понятие «абсолютной ценности (Wert)» чистой доброй воли. Крите­рий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нрав­ственная ценность присуща лишь тем нравственным действи­ям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т. е. из стремления исполнить нравствен­ный закон ради самого закона. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», которое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравствен­ный закон. Поэтому ценность самого закона является уже бе­зусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория достоинства (Wurde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная цен­ность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности: (а) то, что имеет рыночную цену (Marktpreis) — умение и прилежание в труде, (б) то, что об­ладает аффективной ценой (Affektionspreis) — остроумие, жи­вое воображение, веселость, (в) то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные поступ­ки и сами человеческие индивидуальности. Аксиологические положения «Критики практического разу­ма» (1788) развивают идеи «Основоположения». Представле­ния личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности. Ис­тинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо «достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности». В «Кри­тике способности суждения» (1790) указывается, что катего­рия ценности релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В каждом случае, од­нако, речь идет о различных смысловых модальностях: при­ятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — «то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т. о., эстетику за границы ценностно значимого, он оговари­вается, что мы придаем ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (это уже область эстетическо­го). Его исследование суждений вкуса позволяет в определен­ной степени соотнести и эту проблематику с учением о цен­ности, поскольку речь идет об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях. Так, специальный параграф пер­вой части «третьей критики» посвящен проблеме: предшеству­ет ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот? Кант обосновывает второй способ его ре­шения, утверждая, что «прекрасно то, что нравигся только при оценке». Эстетическая оценка — «оценка без понятия», поэтому суждение вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства связана с той «культурой», которую они дают душе. Т. о., Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъек­том. Ценностное сознание и ценностное творчество оказы­ваются возможными благодаря чистому «практическому ра­зуму». Ограничение ценностной сферы нравственной дея­тельностью было самой смелой попыткой в истории фило­софии разграничить царства ценности и природного бытия. Другую заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душев­ных качеств и «внутренней ценности» — самой свободной и автономной личности. Впервые в истории филоософии ценность-в-себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес в учение о ценностях и телеологическую перспекти­ву: весь мир существует ради ценности личности. Основное значение «третьей критики» Канта следует видеть в исследо­вании оценочных суждений, которые выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая ин­терпретация ценности у Канта оставляла «невостребованным» «порядок сердца», который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императи­ву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с «мате­рией» (содержанием) нравственных действий, ценность ко­торых Кантом решительно отрицалась. Тем не менее, отме­чая односторонности кантовского учения о ценности, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое про­странство для тех достижений будущей аксиологии которые в значительной мере и осуществлялись благодаря дистаици­рованию от них.

ПОСЛЕ КАНТА. Если Кант признавал ценностно релевант­ным только «чувство моральной ценности», то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область , пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Прав­да, Фихте настаивает на том, что ценность индивида опреде­ляется его деятельностью (признавая уже, правда, что «бе­зусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), а Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание. Однако Ф. Биунде уже считает, что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объек­там, которые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии, Г. Шульце утверждает, что ценностые сужде­ния «обращаются» к чувствам, а И. Фриз — что чувство оп­ределяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начи­нает разрабатывать «аксиологическую логику», англизируя ценностное суждение, в коем оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — пре­дикат. Оценочными суждениями (в которых объект одобря­ется или не одобряется) занимался Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Бенеке, писавший преимуществен­но в 1830-е гг. и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал что мы оцениваем вещи, исходя из их содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних чувствова­ний. Это содействие может быть трех ступеней: непосредствен­ное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, волений и т. п., которые и образуют «умонастроение» и ос­нование действий.



Цель и средства


ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА — понятия, соотношение которых составляет проблему, выраженную в известной максиме «цель оправдывает средства» и связанную с ценностным аспектом отношения цели и средств и соответственно выбора и оцен­ки средств в целесообразной деятельности. Относительно ре­шения этой проблемы в популярной литературе сформули­рована антитеза т. н. иезуитизма/макиавеллизма и т. н. абст­рактного гуманизма; принято считать, что иезуиты, а также Макиавелли проповедовали принцип, согласно которому цель безусловно оправдывает средства, а абстрактные гуманисты (к которым относили Л. Н. Толстого, М. Ганди, А. Швейце­ра) утверждали обратное, а именно: действительная ценность средств целиком обусловливает ценность достигаемых резуль­татов.

Названная максима восходит к высказыванию Т. Гоббса, сде­ланному им в разъяснение сути естественного права («О граж­данине», гл. «Свобода», I, 8); по Гоббсу, каждый человек сам на основании разума, т. е. естественного права, должен су­дить о том, какие средства необходимы для обеспечения соб­ственной безопасности. Эта максима не соответствует духу иезуитского учения, и, хотя формула «Кому дозволена цель, тому дозволены и средства» была выработана в иезуитской теологии (Г. Бузенбаумом), ею лишь предполагалось, что сред­ства могут быть ценностно индифферентными, а их значе­ние определяется достойностью цели, для достижения кото­рой они применяются. Максима открыто проповедовалась рядом иезуитов, но принципов подобного рода придержива­лись (открыто или тайно) не только и не обязательно иезуи­ты, но по сути дела все те мыслители и деятели, для которых идеальные цели были исключительным предметом мораль­ной оценки.

С формальной точки зрения положение о том, что цель оп­равдывает средства, является тривиальным: благая цель в са­мом деле оправдывает средства. С прагматической точки зре­ния всякое практическое, т. е. сориентированное на непос­редственно достижимый результат, действие самим значени­ем своего замысла обусловливает средства, необходимые для его достижения; достижение цели компенсирует (оправдыва­ет) неудобства и издержки, необходимые для этого. В рамках практической деятельности усилия признаются в качестве средства лишь в их отношении к определенной цели и обре­тают свою правомерность через правомерность цели. В прак-сеологическом плане проблема согласования целей и средств является: а) инструментальной (средства должны быть адек­ватными, т. е. обеспечивать результативность деятельности) и б) целерациональной (средства должны быть оптимальными, т. е. обеспечивать эффективность деятельности — достижение результата с наименьшими затратами). По логике практичес­кого действия (см. Польза) успешная и эффективная деятельностъ является существенным фактором трансформации цен­ностного сознания: достигнутая цель утверждает обновлен­ные критерии оценки. В современных социальных науках сформировались антитетические представления, кореллиру­ющие с праксеологическим подходом к данной проблеме, по поводу функционально различных видов деятельности: а) в проектной деятельности признано, что средства определяют цели: технические возможности предполагают определенное их использование (Г. Шельски), доступные финансовые сред­ства предопределяют планируемые результаты и масштаб про­екта; б) технические средства получают развитие в рамках си­стем целенаправленного рационального действия, одно нe развивается отдельно от другого (Ю. Хабермас). От прагматического следует отличать демагогически-морали­заторский подход (см. Морализаторство), при котором макси­ма «цель оправдывает средства» привлекается для оправдания очевидно неблаговидных или преступных действий. При этом то, что упоминается в качестве «благой цели», является либо (в перспективном плане) декларацией, либо (ретроспективно) событием, хронологически последовавшим за совершенными действиями, а сами действия, если учитывать полученные рe­зулътаты, реально средством не оказываются, но совершают­ся безответственно и своевольно или ради них самих Собственно этическая проблема возникает в связи с предпо­ложением, что ради благой цели оказывается нравственно дозволительным совершение любых необходимых действий (пусть и считающихся обычно неблаговидными, нравствен­но недопустимыми, а то и прямо преступными). Такая точка зрения объективно является релятивистской (см. Релятивизм): хотя не любые действия признаются допустимыми, а только такие, которые действительно ведут к тому, что признается в качестве высшей цели, — в конечным счете выбор средств оказывается обусловленным стратегией и тактикой деятельности. Такой подход чреват релятивистской ошибкой. Как по­казал Гегель, эта ошибка заключается в том, что действия, рас­сматриваемые в качестве средств, являются нравственно от­рицательными объективно, сами по себе и в своей конкрет­ности, между тем как предполагаемая цель является благой лишь согласно субъективному мнению, основанному на пред­ставлении об абстрактном добре. Иными словами, с этичес­кой точки зрения, хотя действия в качестве средств и совер­шаются ради определенной цели, их моральная значимость определяется не целесообразностью, а соотнесенностью именно с общими принципами. Стало быть, проблема цели и средств конституируется как этическая в противостоянии праг­матизму и пруденциализму.

Существенные уточнения в саму постановку проблемы цели и средств внес Дж.Дьюи в полемике с Л. Д. Троцким. 1. По­нятие цели имеет двойное значение: а) цель как замысел и мотив, сориентированный на конечную, все обосновываю­шую цель, и б) цель как достигнутый результат, или послед­ствие применения определенных средств; достигнутые резуль­таты сами выступают в качестве средств по отношению к ко­нечной цели. 2. Оценка средств должна производиться и с точки зрения того результата, который достигнут с их по­мощью; в этом состоит принцип взаимозависимости цели и средств. Цель как результат зависит от использовавшихся средств и определяется ими; но и их оценка зависит от цели как достигнутого результата. Поскольку конечная цель яв­ляется идеей конечных последствий и эта идея формулиру­ется на основе тех средств, которые оцениваются как наибо­лее желательные для достижения цели, то конечная цель сама является средством направления действия. В схеме, предло­женной Дьюи, заключена действительная диалектика цели и средств, не исчерпывающаяся общепризнанным положени­ем о том, что достигнутые цели сами становятся средством для последующих целей (достаточно сказать, что это поло­жение в равной мере разделяли и Троцкий, и Ганди). Следо­вание принципу взаимозависимости требует скрупулезного и критического исследования используемых средств с точки зре­ния того, насколько точно результаты, к которым они ведут, соответствуют запланированным. 3. Действительное единство цели и средств может быть обеспечено при условии, что сред­ства в самом деле определяются сообразно целям, а не «вы­водятся», как это часто бывает, из внешних по отношению к ситуации выбора соображений (так, Троцкий оправдывал при­менявшиеся приемы революционной борьбы «законами раз­вития общества», в частности «законом классовой борьбы»), в противном случае оказывается, что цель ставится в зависи­мость от средств, в то время как средства не выводятся из цели. 4. Высшие цели — это моральные цели, в конечном сче­те под ними надо понимать идеал, достижение которого в смысле практической реализованности, строго говоря, невоз­можно; в деятельности, сориентированной на идеал, тем бо­лее необходим учет принципа взаимозависимости средств и целей как практических последствий применения средств. Это положение было уточнено Ж. П. Сартром: невозможность осуществления цели, которая находится в недосягаемом бу­дущем и функционирует в качестве идеала, приводит к тако­му положению, когда связь цели и средств носит конкрет­ный характер, при том что цель как идеал играет роль импе­ратива. В развитие этого необходимо дополнительное уточ­нение: моральность — это ценностная характеристика, но не содержание цели. Попытка принять «мораль» как таковую в качестве цели предметно определенной деятельности, т. е. сделать исполнение принципа или правила содержанием дей­ствий, ведет к ригоризму. Предположение, что «мораль» мо­жет быть целью деятельности, оборачивается на практике тем, что действительно преследуемые цели не анализируются на предмет их соответствия моральным критериям; упоение це­лью ведет к допущению каких угодно целей. Идеал, высшие ценности и принципы должны быть не актуально преследуе­мой целью, а основанием действий и критерием их оценки. Моральность есть не конечная цель жизни, а путь жизни (Н. А. Бердяев).

Вопрос о соотнесении действий с непосредственными резуль­татами или общими принципами и соответственно о крите­риях их оценки был предметом полемики (в ином идейном и методологическом контексте) между представителями утили­таризма-действия и утилитаризма-правила.




 

Поиск по сайту