Салливан


САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри Стэк (21 февраля 1892, Нор-вич, Нью-Йорк — 14 января 1949, Париж) — американский психиатр и психолог, известный своим исследованием шизоф­рении и межличностной теорией психиатрии, оди из лиде­ров неофрейдизма. Закончил чикагский колледж медицины и хирургии в 1917. Был директором вашингтонской школы пси­хиатрии.

Салливан был лидером в интеграции психиатрии и социальных наук. Его взгляды представлены в опубликованной при жиз­ни книге «Концепции современной психиатрии» (Conceptions of Modem Psychiatry, 1947), а также в ряде его книг, изданных его учениками и последователями. В них он рассматривал «са­мость» (часть личности, доступную наблюдению) как состо­ящую из отраженных оценок окружающих лиц и ролей, ко­торые личности приходится играть в данном обществе. По Салливану, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, т. н. «отраженные оценки». Самоуважение по этому вы­текает первоначально из отношения тех людей, кот орые ухаживают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобре­тенное в раннем возрасте отношение к себе проносится за­тем через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Салливаном как ищущий освобождения от тревоги, достижения бе­зопасности и снятия напряжения.



Сакральное


САКРАЛЬНОЕ, священное, святое (лат. sасег) — мировоз­зренческая категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значи­мости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения. Представления о сакраль­ном включают важнейшие характеристики сущего: онтоло­гически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически — заключает истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменоло­гически сакральное — дивное, поразительное; аксиологически — абсолютное, императивное, глубоко чтимое. Представления о сакральном с наибольшей полнотой выра­жены в религиозном мировоззрении, где сакральное — пре­дикат тех сущностей, которые являются объектом поклоне­ния. Убеждение в существовании сакрального и влечение быть, ему сопричастным составляют суть религии. В развитом ре­лигиозном сознании сакральное — сотериологическая цен­ность высокого достоинства: стяжание святости выступает непременным условием и целью спасения. В философии религии 20 в. учение о святом как конституиру­ющем элементе религии получает развернутое обоснование с различных религиеведческих позиций. Э.Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая си­стема в Австралии» подверг критическому пе­ресмотру мысль о том, что религию следует определять из по­нятия божества или понятия сверхъестественного. Понятие божества, по Дюркгейму, не универсально и не объясняет все­го многообразия религиозной жизни; понятие сверхъесте­ственного возникает поздно — за пределами классической античности. Напротив, всем религиям уже на ранней стадии присуще разделение мира на две области — мирскую (про-фанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основанием такой оп­позиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак сакрального — его неприкосновенность, отделенность, зап-ретность. Запретность, табуированность святого есть коллек­тивное установление. Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: об­щественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, симво­лов, добиваясь тем самым от индивида категорического под­чинения коллективным требованиям. Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к соци­альным ценностям, настаивал на том, что сакральные явле­ния — в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В со­циологической концепции Т Лукмана святое приобретает ста­тус «страты значений», к которой повседневная жизнь отне­сена как к конечной инстанции.

С социологической трактовкой святого резко расходится по­зиция Р. Отто. Если Дюркгейм надеялся преодолеть в объяс­нении категории святого крайности априоризма и эмпириз­ма, то Отто, последователь И. Канта, построил свою книгу «Святое» (Das Heilige, 1917) на идее априорности этой кате­гории. Согласно Отто, она формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал. Обратившись к иссле­дованию религиозного опыта, Отто обнаружил в «основании души» априорный источник категории святого и религиозно­сти вообще — особую «настроенность духа» и интуицию свя­того. «Настроенность духа», из развития которой вырастает категория святого, немецкий философ назвал «иуминозной» (от лат. numen — знак божественного могущества), выделив важнейшие психологические составляющие нуминозного: «чувство тварности»; чувство misterium tremendum (чувство внушающей трепет тайны — «Совершенно Иного» (Ganz Аn-clere), повергающего в одном модусе восприятия в трепет, в другом — в ужас своей жуткой и величественной стороной, приводящей человека в экстатическое состояние); чувство Газсшапз (от лат. Газсшо — зачаровывать, завораживать)—воз­никающее в момент соприкосновения с тайной позитивное переживание притяжения, очарования, восхищения. Комплекс нуминозных чувств при возникновении сразу обладает ста­тусом абсолютной ценности. Эту нуминозную ценность Отто обозначает понятием sanctum (лат. священное), в ее предель­ном иррациональном аспекте — augustum (лат. возвышенное, священное). Априоризм позволил Отто обосновать отказ от редукции категории святого (и религии в целом) к каким бы то ни было социальным, рациональным или этическим нача­лам. По Отто, рационализация и этизация категории свято­го — плод позднейших приращений к нуминозному ядру, а нуминозная ценность — первоисток всех иных объективных ценностей. Поскольку, согласно Отто, подлинная сущность святого в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содер­жание в «идеограммах» — «чистых символах», выражающих нуминозную настроенность духа.

Исследование Отто внесло крупный вклад в становление фе­номенологического подхода к изучению категории святого и в развитие феноменологии религии в целом. Голландский фе­номенолог религии Г. ван дер Леув в работе «Введение в фе­номенологию религии» (1925) в сравнительном ключе рас­смотрел категорию святого в исторической перспективе - от начальной, архаической ступени до категории христианского сознания. Г. Ван дер Леув, как прежде до него Н. Зёдерблом, акцентировал в категории святости значения силы и власти (у Отто — majestas). Г. Ван дер Леув сблизил категорию свя­того с заимствованным из этнологии термином «mаnа». От­крыв посредством такого сближения широкий доступ к ис­торически конкретным архаическим реалиям, голландский философ религии задал теологическое («Бог»), антропологи­ческое («святой человек»), пространственно-временное («свя­щенное время», «священное место»), ритуальное («священ­ное слово», «табу») и др. измерения категории святого. Отто придавал первостепенное значение описанию нуминоз­ного содержания религиозного опыта, стремясь в итоге очер­тить контуры той трансцендентной реальности, которая про­являет себя в опыте святого. Метафизика святого была ко­нечной целью теологической феноменологии Отто. М. Эли-аде, последователь немецкого философа, не унаследовал интереса к метафизической проблематике. В центре внима­ния Элиаде («Священное и мирское» — Le sacre et le profane, 1965; и др.) стоит иерофания — обнаружение священного в профанной, мирской, сфере. В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную символику, мифологию, ритуа­лы, картину мира религиозного человека. Идеи и обоснован­ность выводов Элиаде вызвали серьезную критику. Принци­пиально важно, что центральный тезис Элиаде — об универ­сальности антагонизма «сакрального» и «профанного», сбли­жающий его позицию с позицией Дюркгейма, не находит своего подтверждения.

Психологизация категории сакрального, укоренение ее осно­ваний в иррациональных пластах духовной жизни — харак­терная черта феноменологии религии. Однако феноменоло­гический подход, в особенности подход теологической фено­менологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендент­ная реальность, которая выступает объективно сущей субстан­цией святого. В учении 3. Фрейда и в психоаналитик еском ре­лигиеведении (Г. Рохайм и др.) категория святого не имеет иных оснований, кроме психологических. Святое в своем про­исхождении и бытии есть для Фрейда «нечто такое, к чему нельзя притрагиваться», священные образы олицетворяют прежде всего запрет, изначально — запрет инцеста (Человек Моисей и монотеистическая религия, 1939). У святого нет ка­честв, существующих независимо от инфантильных желаний и страхов, ибо святое, по Фрейду, есть «длящаяся воля пра­отца» — длящаяся в психическом пространстве осознанного и бессознательного как некий «психический конденсат». Данные религиозного языка, вероучения, культовая практи­ка разных религий свидетельствуют, что категория сакраль­ного, будучи универсальной категорией религиозного созна­ния, обладает в каждом из своих конкретно-исторических проявлений специфическим содержанием. Сравнительное изу­чение показывает, что исторические типы категории сакраль­ного не могут быть описаны посредством подведения под ка­кой-либо один сущностный признак («табуированнсе», «иное» и т. п.) или универсальную комбинацию признаков («повер­гающее в ужас», «восхищающее» и др.). Содержательно кате­гория сакрального столь же многообразна и подвижна, сколь своеобразны и динамичны этнорелигиозные традиции.



Садомазохизм


САДОМАЗОХИЗМ (в психоанализе) — взаимодополни­тельность двух форм проявления сексуального влечения. Так, садизм предполагает причинение другому человеку боли, уни­жения. Имя термину дал французский писатель маркиз де Сад (1740—1814) — «опальный вельможа», который на собствен­ном опыте насильника и жертвы прорабатывал парадоксы че­ловеческого желания; детальное описание садизма как пер­версии мы находим у X. Эллиса и Р. фон Крафт-Эбинга. На­против, мазохизм предполагает сознательный и бессознатель­ный поиск физической боли или морального страдания. Имя термину дал Леопольд фон Захер-Мазох (1836—95), австрий­ский писатель, многообразно описывавший мужское подчи­нение женщине, сопряженное с болью и унижением. Тради­ционно садомазохизм не был темой философии, однако со­временная философия начинает им интересоваться в связи с проблемами межличностных взаимодействий, тела и телесно­сти, власти и подчинения.

У основателя психоанализа 3. Фрейда картина соотношений садизма и мазохизма никогда не была однозначной. Генезис садизма и мазохизма уходит в детство; в дальнейшем их про­явления вытесняются и затем обнаруживаются в повторяю­щихся фантазиях, связанных с насилием и подчинением (та­ковы, напр., разнообразные сцены из серии «ребенка бьют», описанной Фрейдом). Иногда утверждается, что к мазохизму более склонны женщины, а к садизму — мужчины; по-види­мому, правильнее предположить, что и то и другое может быть присуще обоим полам, обладающим как женскими, так и муж­скими психическими признаками (Э. Дейч утверждает, напр, что фантазм родов встречается и у мужчин). Для Фрейда размышление о судьбе садизма и мазохизма свя­зано с трактовкой влечений. До 1920-х гг. он вообще не при­давал значения человеческой агрессивности, чему потом сам же удивлялся («Недовольство культурой», 1930). В «Анализе фобии пятилетнего мальчика» (случай маленького Ганса) он размышляет о том, как агрессивное влечение может совме­щаться и сосуществовать с инстинктом самосохранения. Во «Влечениях и судьбах влечений» (1915) Фрейд все еще колеб­лется, видя в разрушении то компонент сексуальности, то силу, от нее независимую. И лишь в «По ту сторону принципа удо­вольствия» (1920), пересматривая свою теорию влечений, Фрейд утверждает наряду с Эросом и влечение к смерти (оно выражается, в частности, в навязчиво повторяющихся снах о жестоких сценах); эта двойственность влечений закрепляется в последующих работах («Я и Оно», 1923). Взаимодействие и взаимодополнительность садизма и мазохизма проявляется не только в явных извращениях, но также и в обычной жизни — в поведении, в фантазиях. Фрейд, а вслед за ним и другие пси­хоаналитики видели в садомазохизме стержень межсубъект­ных взаимодействий. Различные подходы к садомазохизму разрабатываются, напр., в современном фрейдизме, в нео­фрейдизме, в экзистенциальной философии и в ряде теорий авангардистской литературы. Типические примеры конкрет­ной разработки этой темы следующие:

1) трактовка садомазохизма в современном фрейдизме может быть представлена Ж. Лапланшем, французским психоанали­тиком, который был близок к Лакану, но во многом сохра­нил независимую позицию. Лапланш подчеркивает экзистен­циальное и концептуальное противоречие феномена и поня­тия садомазохизма: удовольствие в неудовольствии (см. его статью «Своеобразное положение мазохизма в поле сексуаль­ных влечений»). Вслед за Фрейдом, для которого удоволь­ствие от собственного страдания более понятно, чем удоволь­ствие от причинения страдания другому человеку, Лапланш видит в мазохизме сексуально (и логически) первичную по­зицию. Чтобы разрешить сам парадокс «удовольствия в не­удовольствии», он уточняет понятие удовольствия (различая удовлетворение от ослабления напряжения и функциональ­ное удовольствие в данном конкретном органе), намечает возможности сближений, размежеваний, смещений между членами таких парных понятий, как «удовольствие—неудо­вольствие» и «наслаждение— боль», прорабатывает тонкие градации между такими состояниями, как представление о страдающем объекте, представление о себе как страдающем объекте, принуждение объекта к страданию внутри самого себя и др. При этом, вопреки Фрейду, утверждается, что ма­зохизм (поиск увеличения напряжения и в этом смысле — не­удовольствия) не может быть напрямую не связан с влече­нием к смерти (уменьшение напряжения);

2) неофрейдистский подход к садомазохизму развивает Эрих Фромм, который отказывается от мысли о первичности ма­зохизма в садомазохизме и о сексуальной основе садомазо­хизма. Если для Фрейда, рационалиста и гуманиста, предста­вить себе сексуальный садизм и вообще садизм было труд­нее, чем мазохизм, то неофрейдисты иначе расставляют ак­центы в трактовке этой проблемы. Стремление причинить другим людям (пленным, старикам, детям, больным, пред­ставителям других рас) физическую боль типично для чело­века вообще, о чем одинаково свидетельствуют и римский Ко­лизей, и современные полицейские застенки. Т. о., вопреки классическому психоанализу, для которого в основе любого насилия лежит сексуальное насилие, Фромм видит ядро са­дизма в желании абсолютной и полной власти над любым более слабым живым существом. При этом в цивилизованном обществе психический садизм встречается чаще, чем физичес­кий, о чем говорит власть родителей над детьми, начальни­ков над подчиненными, учителей над учениками (если учи­тель беззащитен, садизм проявляют ученики). Садизм — это один из способов ответа на антропологическую проблему человеческой конечности; обычно он свойствен людям, кото­рые чувствуют себя ущемленными. Иногда элементы садиз­ма в характере сдерживаются и не получают развития; но при определенных условиях (биологических, социальных, психо­логических) формируется т. н. «салический характер» (Сталин, Гиммлер), парадоксальным образом включающий элемент трусливости и готовности к подчинению (вождю, Судьбе, Ре­волюции и др.);

3) пример экзистенциалистской версии садомазохизма мы на­ходим у Сартра — в главе «Конкретные отношения с другими» из кн. «Бытие и ничто» (1943). В сартровской трактовке садо­мазохизма отобразились многие аспекты недописанной им эк­зистенциалистской этики, и в частности различные перипетии интерсубьективной диалектики с ее тщетными попытками из­бавиться от отчуждения. В разных обстоятельствах человек оказывается тем, что существует «в-себе», «для-себя», «для-других». И Я, и Другой равно стремятся к самоосвобождению и к порабощению другого. Взгляд Другого раздевает меня, вла­ствует надо мной, крадет у меня мое бытие. Под тяжестью этого взгляда Я стремится раствориться в Другом, отказавшись тем самым от своей собственной субъективности. Эта первичная мазохистская установка приносит одновременно и радость (мнимого слияния с Другим), и чувство вины (перед собой и перед Другим). Однако отождествиться с Другим нам все рав­но до конца не удается, и это подталкивает к проработке про­тивоположной — салической позиции. Я встречает взглядом взгляд Другого и не отводит глаз: и тогда Другой признает мою свободу и подчиняется мне. И в этой позиции Я отказывается от отождествления с Другим, стремясь к безграничной свобо­де, но средство для этого — ненависть или в лучшем случае безразличие к Другому. Но и эта (салическая) ненависть обре­чена на поражение. Даже если бы Я отменил Другого, всех дру­гих, Я не упразднил бы ни прежнего существования Другого, ни своего собственного «бытия-ддя-других»: ключи от моего отчуждения Другой забирает с собою в могилу. Т. о., диалекти­ка садомазохизма прочерчивает порочный круг противостоя­ний в интерсубъективных взаимодействиях;

4) тема садомазохизма специально рассматривалась писателя­ми — экзистенциалистами, неоавангардистами, постмодерни­стами (в частности, на примерах прототипов обеих позиций — Захер-Мазоха и де Сада). Так, П. Клоссовски видит в садома­зохизме темную сторону философии Просвещения; М. Бланшо напоминает о правиле абсолютного эгоизма: поступая с другим по логике моего собственного удовольствия, я сохра­няю за ним право так же поступить и со мной; Ж. Батай от­мечает, что хотя обычно божественное и порочное кажутся нам отклонениями от нормы, самим средоточием человека выступает именно порок; С. де Бовуар приветствует у де Сада уход от иллюзорных отчуждающих абстракций и честный вы­бор жесткости перед безразличием; для А. Камю садизм и ма­зохизм — истоки трагедии современного общества, где сво­бода нравов выступает как закономерное следствие самой возможности узаконенного убийства. Свое слово в этих об­суждениях сказал и Ж. Лакан (ср. «Кант и де Сад»), подчер­кнувший психоаналитические и философские парадоксы со­отношений между обеими формами желания и законом: выд­вижение де Садом универсальных требований (пусть к телу, а не к душе) предполагает следование кантовскому категори­ческому императиву — ведь недаром «Философия в будуаре» появилась почти одновременно с «Критикой чистого разума». Современные дискуссии о садомазохизме вводят эту тему в контекст социально-властных отношений.



Савонарола


САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (21 сентября 1452, Феррара — 23 мая 1498, Флоренция) — итальянский религи­озный проповедник и реформатор эпохи Возрождения. Про­исходил из старинного падуанского рода. В 1475 вступил в доминиканский орден. К кон. 80-х гг. снискал большую из­вестность как проповедник, бичующий пороки церковной жизни и нравы общества. В 1489 направлен во Флоренцию, в 1491 избран настоятелем монастыря Св. Марка, в котором провел преобразования, направленные на строгое соблюдение монашеских обетов и уставов. После изгнания Медичи из Флоренции в 1494 стал вдохновителем изменений в поли­тической системе, восстановивших республиканские порядки, а также реформы нравов, подразумевавшей усиление аскети­ческих начал в повседневной жизни народа. С этой целью, в частности, проводились сожжения «суеты» (предметов развле­чений). Поощрял занятия монахов изящными искусствами, философскими и богословскими науками, древними языка­ми, спас от расточения библиотеку Медичи. Подчеркивал роль разума в исследовании и доказательстве истин вероуче­ния, в восхождении к высшим уровням познания.



Саадья


СААДЬЯ (Sааdiаh, Sа'аdiа) бен Иосиф, Гаон, Саид ибн Юсуф (882, Дилаз в Фаюме — сентябрь 942, Сура, Вавилония) — еврейский мыслитель, поэт, экзегет, грамматик, переводчик Пятикнижия на арабский язык; с 22 мая 928 по 932/35 и снова с 937 ректор (гаон) талмудической академии в Суре (потом в Багдаде). Саадья отталкивался от спекулятивной догматики мутазилитов (калам) и от рационалистического просвещенства происламских иудеев караитов (караимов) и в обширной по­лемике вернулся к ортодоксальному раввиническому богосло­вию. В «Книге вер и мнений» (Кitаb а1-аmanаt wa-al-tigadat, 935; пер. на иврит Иуды ибн Таббона «Sерhег hа-emunoth wе-hа-deoth», 1186) Саадья мирит науку с верой. Бог сразу знает истину; наше знание бывает верным, но из-за темноты, пло­хой логики и спешки часто лишь вероятно или абсурдно. Ин­туиция, силллогизм правомерны наряду с «истинной тради­цией», хранимой в «общине монотеистов». Поскольку творе­ние из ничего запредельно миру, знание о нем дает лишь логический вывод из различия, т. е. определенности и огра­ниченности неба и земли; из слаженности вещей, указываю­щей на источник порядка; из их переменчивости и, значит, невечности; из невозможности того, чтобы к настоящему мо­менту протекла актуальная бесконечность времени, которое, следовательно, имело начало. Самопорождение мира Саадья опровергает от неспособности вещи создать себя и от немыcлимости бесконечной цепи вещей, вытекающих друг из дру­га. Но невечность материи и сотворенность ее из ничего до­казывается лишь догматом и преданием. В этике Саадья ве­рен аристотелевскому правилу уравновешенной середины: свобода воли есть выбор между выполнением и невыполне­нием божественных заповедей. Душа создана вместе с телом и таится в сердце, метемпсихоз исключен, воссоединение души с телом произойдет по воле Бога в дни прихода Мессии. Сре­ди сочинений Саадьи литургическая поэзия, грамматика ив­рита, инвективы против караитов и Хиви Габалки. Бахья ибн Пакуда во многом следует за ним; Ибн Эзра называет его «уни­версальным начинателем».




 

Поиск по сайту