О граде божьем


«О ГРАДЕ БОЖЬЕМ» (De Civitate Dei) (410-427) в 22 кн. — во многом итоговое сочинение Августина, написанное под впечатлением взятия Рима Аларихом в 410 и состоящее из двух основных частей: кн. I-Х, посвященные преимущественно римской истории и религии, объясняют причины кризиса и неизбежность падения языческой цивилизации; кн. XI—XXII описывают историю и грядущее торжество народа божьего. Концепция мировой истории основана на несвойственной античности идее единого и закономерного линейного исторического процесса, который имеет начало и конец (эсхатологическую цель). Содержание истории — драматический конфликт двух сообществ, или «Градов» (civitates), нерасторжимо переплетенных в земной жизни и в предельной обособленности (как идеал и анти-идеал) представимых лишь в символической моральной проекции: «Два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесной — любовью к Богу вплоть до забвения себя» (XIV 28 ср. XV1). Хотя государства (в особенности языческие) могут выступать историческим аналогом Града земного, а земная церковь — Града Небесного, ни один из Градов не может быть отождествлен с конкретным земным сообществом, и никто из людей (до конца мировой истории) не знает, к какому Граду он предопределен. Реальное земное государство, или совокупность людей, связанных правилами совместной жизни (XV 8), часто бывает не лучше «разбойничьей шайки» (IV 4), но в условиях массового проявления греховных наклонностей является целесообразным социумом, защитой от хаоса, к которой инстинктивно прибегает человечество (XIX12). Эсхатологический оптимизм Августина коренится в идее морального прогресса. История человечества проходит шесть «веков» (символических аналогов шести дней творения) — 1) от Адама до потопа, 2) до Авраама, 3) до Давида, 4) до Вавилонского плена, 5) до рождения Христа, 6) до Последнего суда, — или три более общих периода: до закона, под законом и под благодатью. Цель истории (и ее конец) — явление Града Божьего как сообщества праведных, объединенных состоянием «невозможности грешить» (XXII30). Сочинение содержит ценные исторические и доксографические материалы, — в частности, по стоицизму и неоплатонизму.



Кальвинизм


КАЛЬВИНИЗМ (реформатская церковь) — одно из глав­ных направлений Реформации, основанное Ж. Кальвином. Ве­роучение кальвинизма последовательно развивает принципы протестантизма: священной (богодухновенной) книгой при­знается только Библия, отвергается католическая церковная иерархия и ее посредничество в деле спасения; отрицается сво­бода воли человека; грех признается явлением неизбежным; спасает только личная вера (sola fide); из семи таинств сохра­няются крещение и причащение, но как символические об­ряды (Христос лишь воображаемо присутствует в евхаристии), упраздняются монашество, почитание святых, икон, пышный католический культ. Отличительной чертой кальвинизма яв­ляется доктрина абсолютного предопределения, согласно ко­торой Бог еще до сотворения мира в силу непостижимого ре­шения «избрал» одних людей к спасению, других — к вечной погибели и никакие усилия не могут спасти тех, кто обречен на погибель.

Основу кальвинистской церкви составляют автономные со­общества (конгрегации), управляемые консисториями в со­ставе пастора, диакона и старейшин, выбранных из числа мирян. Конгрегация полностью независима в решении ду­ховных вопросов. Наибольшее воздействие на развитие не только протестантизма, но и западного общества в целом оказало учение Кальвина о взаимоотношении светской вла­сти и церкви. В отличие от лютеранства, резко разграничи­вавшего сферу Евангелия и мирского закона, кальвинизм ут­верждал обязанность государства не только сотрудничать с церковью в управлении обществом, но и следовать ее пред­писаниям, неуклонно добиваясь божественной справедли­вости. Эту установку Кальвин проводил на практике во вре­мя своего правления в Женеве, постепенно сосредоточив всю религиозную и светскую власть в руках послушной ему кон­систории.

Предельно сблизивший церковную и мирскую сферы деятель­ности, кальвинизм представлял собой не только церковь, но и монолитное религиозно-политическое движение, игравшее заметную роль в социальных битвах своей эпохи. Согласно кальвинизму, Бог время от времени посылает на землю «не­бесных мстителей», чтобы сокрушить «кровавые скипетры ти­ранов», т. е. противников Реформации. Эта идея давала каль­винистским деятелям веру в собственное провиденциальное призвание, неиссякаемую силу и энергию в борьбе с монар­хами и католическими иерархами. Примером может служить деятельность «железного канцлера» О. Кромвеля и шотланд­ского проповедника Дж. Нокса. Существенную роль в станов­лении капитализма сыграла развитая последователями Каль­вина оценка профессиональной трудовой деятельности как наилучшей формы служения Богу, а ее успехов — как косвен­ного свидетельства «избранности». Поскольку, согласно док­трине кальвинизма, вне церкви нет спасения, то любое дис­сидентство является преступлением против закона и оно дол­жно быть устранено. Но становление буржуазного строя, иде­алов индивидуализма и свободы совести все очевиднее вступало в противоречие с религиозным деспотизмом. Так было в Англии начала 17 в., когда в борьбе с кальвинизмом, получившим здесь название пресвитерианства, стали возни­кать разновидности сектантства (баптисты, квакеры, методи­сты и др.), выступавшие за веротерпимость и полное разгра­ничение светской и церковной власти. Ключевую роль при этом играла полемика относительно свободы воли человека. История повторилась в Северной Америке: там первые пре­свитериане-колонизаторы попытались установить теократи­ческий режим в Новой Англии, что вызвало активное сопро­тивление других протестантских конфессий. В 20 в. влияние кальвинизма на протестантскую теологию заметно возраста­ет (неоортодоксия, евангелическое христианство, религиоз­ные правые). Сейчас наиболее сильные кальвинистские церкви (реформаторские, пресвитерианские, конгреционалистс-кие) действуют в Нидерландах, США, ФРГ, Франции, Шотландии,ЮАР.См.лит. к ст.Кальвин.



Калогатия


КАЛОКАГАТИЯ— термин античной этики (приблизительный перевод «нрав­ственная красота»), составленный из двух прилагательных: прекрасный и добрый. Более всего значим для философии классического периода (Сократ, Платон и Аристотель), однако имеет свою историю и в ранней тради­ции: как понятие засвидетельствовано для Бианта и Солона. Калокагатия стала одним из важнейших терминов нравствен­ного учения Сократа, о чем можно судить по сократическим сочинениям Ксенофонта и Платона. В «Меморабилиях» Ксе-нофонт изображает «разговор Сократа с Аристиппом о кало-кагатии» (Mem. III 8), в ходе которого Сократ отождествляет понятия «прекрасное», «хорошее» и «полезное» (для души); соответственно, благом и красотой нетелесной души, если она существует правильно, оказывается добродетель. В другой бе­седе он противопоставляет калокагатию «постыдному», делая это в ходе характерного отождествления «мудрости» (=раци­ональное мышление) и «благоразумия» (=нравственное со­знание), сближая т. о. калокагатию с последним. В платонов­ской «Апологии» 21d4 термин «калокагатия» появляется в зна­менитой формуле Сократа о незнании: в пер. Вл. С. Соловь­ева «оба ничего в совершенстве не знаем» (букв, «не знаем ничего прекрасного»), — подчеркнуто эти­ческое содержание философии Сократа. И в платоновском «Пире» 222а6 говорится, что речи Сократа касаются всех воп­росов, которыми занимается тот, «кто хочет достичь калока-гатии».

Для Платона калокагатия была термином важным, но не цен­тральным, ибо и философия его не исчерпывается этикой, в отличие от сократовской. Термин редко встречается у него в значении внешней красоты (Euthyd. 271b4; Farm. 127b3), в основном же — в значении красоты нравственной, выступая как синоним понятия «добродетель»: Gorg. 515a6 («человек достойный», противопоставлен дурному, т. е. несправедливо­му, распущенному и безрассудному); 527d2 («поистине дос­тойный человек и предан добродетели»,); Symp. 204а5 («тем-то и скверно невежество, что че­ловек и не калокагатийный, и не умный вполне доволен со­бой») и во многих других местах. Исключением из этического толкования выглядит пассаж из «Тимея» 88с6, в котором обозначает красоту тела, а — души; здесь Платон имеет в виду гармонично развитого человека, прекрасного и душой и телом.

В платоновской Академии калокагатию определяли как «уме­ние избирать наилучшее нравственное решение» (Ps.-Plat. Definitiones 412e8). Аристотель продолжает разрабатывать этот термин, причем делает это не в «Никомаховой», а в «Евдемо-вой этике» VII 3, 1248Ь8—1249а16 и «Большой этике» II 9. По Аристотелю, калокагатия — совершенная добродетель (та­кая же, как справедливость «в широком смысле»): «О нрав­ственной красоте (калокагатии) говорят по поводу доброде­тели: нравственно прекрасным зовут справедливого, муже­ственного, благоразумного и вообще обладающего всеми доб­родетелями» (Magna mor. II 9, 1207Ь23—26). В «Евдемовой этике» калокагатийным называется тот, кто «обладает прекрас­ными благами как таковыми и практически действует ради прекрасного как такового» (1248Ь34—36), т. е. кто стремится жить добродетельно (=согласно благу как таковому) не ради внешнего «природного» блага (здоровья или силы, как граж­дане Спарты). По существу, калокагатия, определяемая как «полнота добродетели» (1249а16), является со­держательным ответом на формулу счастья («полнота жизни в полноте добродетели», 1219а38—39). Аристотель также подчеркивает, что для совершенного в моральном отноше­нии человека внешние блага (богатство, слава, почет) не не­сут никакой опасности в смысле повреждения нрава, и более того, без внешних благ тоже не может быть полноты и со­вершенства. Но все это относится к достаточно небольшой части граждан (собственно, истинным философам), ибо «мно­гие не способны обратиться к калокагатии, поскольку они привыкли повиноваться не стыду, но страху» («Никомахова этика» X10,1179bl0-11).

После Аристотеля термин еще встречается у ранних стоиков (Хрисипп учил, что равносильны выражения «жить по при­роде», «жить прекрасно» и «жить хорошо» и, в свою очередь, «калокагатия» и «добродетель», см. SVF II 16), но постепен­но исчезает из разговорного философского языка. Византий­ский словарь Суда фиксирует память о главном содержании термина: «калокагатия — это доброта» (К, 244). Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития, кн. 2. М., 1994, с. 386-439.



Ибервег


ИБЕРВЕГ (Ueberweg) Фридрих (22 января 1826, Лайхлин-ген — 9 июня 1871, Кенигсберг) — немецкий философ и ис­торик философии, преподаватель философии в Бонне (с 1852), проф. Кёнигсбергского университета (с 1862). Испытал влия­ние идей Ф. Бенеке и Ф. Тренделенбурга. В работе «Система логики и история логических учений» (System der Logik und Ceschichte der logischen Lehren. 1857,5 Aufl. 1882) подверг кри­тике логику Канта за отрыв форм мышления от форм бытия, а логику Гегеля — за их отождествление. Называл свои взгля­ды «идеал-реализмом». В последние годы жизни под влия­нием дарвинизма склонялся к естественнонаучному матери­ализму.

Автор «Очерка истории философии...» (Grundriss der Geschichte der Philosophie... Tl. 1 1—3, 1862—66; рус. пер. 3-й части под названием «История новой философии в сжатом очерке», вып. 1-2. СПб., 1890, 2-е изд. 1898-99). Работа неоднократно пе­реиздавалась при его жизни (до третьего издания, 1867—68) и после смерти (переработанная и дополненная сначала Хей-нце, позднее Гейером и Эстеррейхом, И—12-е изд. 1923—28, перепечатана в 1951—53); содержит большой справочный ма­териал.



Западничество


ЗАПАДНИЧЕСТВО — течение русской общественно-по­литической мысли, окончательно оформившееся в 40-х гг. 19 в. в полемике со славянофильством. Выступая за преодоление исторической отсталости России от стран Западной Европы, сторонники западничества отстаивали необходимость разви­тия России в направлении, пройденном или указанном за­падной цивилизацией.

Западничество с момента своего возникновения не представ­ляло собой цельного мировоззрения, а разделялось на не­сколько потоков в рамках единого течения общественно-по­литической мысли. Родоначальником западничества явился П. Я. Чаадаев, как никто другой ясно сформулировавший в 30-х гг. 19 в. антитезу России и Запада. По своим убеждениям Чаадаев времен «Философических писем» был консерватив­ным романтиком. Отсюда его пессимизм в отношении воз­можностей догоняющего типа развития, возможностей навер­стать упущенное и утраченное в рамках цивилизационного выбора (в пользу восточного христианства, восточного дес­потизма и т. д.), совершенного в свое время Россией. Про­блема состояла в том, что гонка, по мысли Чаадаева, разво­рачивалась на поле культуры и простое заимствование чуж­дых отечественной почве идей, моделей поведения, а тем бо­лее технологических инноваций в целом не решало проблемы. Развитие, по Чаадаеву, предполагает наличие элемента орга­ничности, преемственности, о котором в подобной ситуации не могло быть и речи. Во втором из «Философических пи­сем» Чаадаев как бы мимоходом замечает: «...Если допустить, что мы смогли бы... добыть себе недостающие нам знания, откуда нам взять живые традиции, обширный опыт, глубокое осознание прошлого, прочные умственные навыки — все эти последствия огромного напряжения всех человеческих спо­собностей, а они-то и составляют нравственную природу на­родов Европы и дают им подлинное превосходство». Пара­доксальность воззрений Чаадаева состояла в том, что, буду­чи апологетом европейской истории и культуры (именно ис­тории, поскольку современная ему Европа мало походила на созданный им идеальный образ Европы строгой иерархии, ка­толического универсума и т. д.), он с явным пренебрежением относился к истории собственной страны. К парадоксам его мировоззрения можно отнести консерватизм без консерва­ции (в России в институциональном и духовном планах про­сто нечего консервировать), органицизм без органичности и т. д. Все эти противоречия не могли быть устранены в рамках западнического мировоззрения. Не случайно поэтому Чаада­ев оказался одинокой фигурой в ряду отечественных запад­ников, а консервативный романтизм стал вскоре после изда­ния его «Философического письма» отличительной особен­ностью противостоящего западничеству идейного течения — славянофильства.

Подлинной «лабораторией» западничества стал организован­ный в 30-х гг. 19 в. Н. В. Станкевичем философский кружок, объединивший в своем составе такие фигуры, как В. Г. Бе­линский, М. А. Бакунин, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, В. П. Боткин и др. Однако в полный голос западничество за­явило о себе в 1840 с выходом в свет статей Белинского под общим заглавием «Россия до Петра Великого», ставших свое­го рода манифестом российского западничества. Другими ра­ботами, которые с полным правом могут быть отнесены к чис­лу программных для всего западнического направления об­щественно-политической мысли, стали магистерская диссер­тация К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт Древней России» (1847), а также статьи Грановского и Боткина. Запад­ники резко (и не всегда обоснованно) критиковали славяно­филов за противопоставление исторических путей Западной Европы и России, за идеализацию ими старых порядков, пат­риархальных устоев и общинного быта, выступая при этом в качестве поборников идеалов европейского просвещения — индивидуальной свободы и общественного прогресса. По их мнению, реформы Петра не прервали русской исторической традиции, но способствовали принятию Россией «плодов гражданственности и просвещения» (Кавелин), перенесли на русскую почву идеалы европейской цивилизации — «живую веру в прогресс... сознание человеческого достоинства» (Бе­линский).

Философскую основу западничества составляло левое ге­гельянство. При этом, однако, западниками решительно от­вергался гегелевский объективизм и панлогизм. Признавая объективный характер естественноисторического процесса, западники подчеркивали его векторный характер, однона­правленность. История в этом свете становилась своего рода воплощением идеи прогресса. Конечной целью истории про­возглашалось создание таких общественных отношений, ко­торые обеспечат свободу и гармоничное развитие человечес­кой личности. Отсюда вытекали негативные оценки россий­ского самодержавия как препятствия на пути социального про­гресса, осуждение крепостничества, неприятие идеологии «официальной народности» и т. д.

Вместе с тем уже в начале 1840-х гг. выявилась неоднород­ность российского западничества. В среде западников воз­никает полемика по целому ряду социально-политических проблем, вокруг вопросов эстетики, философии. В результате внутри западничества оказались довольно четко очерчены два основных потока — революционно-демократический и либе­ральный. К числу представителей первого в отечественной ис­ториографии относят Белинского, Герцена и Н. П. Огарева, ко второму, более многочисленному, причисляют Грановского, В. Ф. Корша, Кавелина, Боткина, Н. X. Кетчера, П. В. Аннен­кова, И. С. Тургенева и др. Окончательный разрыв произошел на рубеже 40—50-х гг. 19 в. Смерть Белинского означала по­терю того связующего звена, которое объединяло различные группы западников, а поражение революций 1848—49 гг. в Ев­ропе, сопровождавшееся попранием демократических прин­ципов и торжеством буржуазного «мещанства», заметно по­колебало оптимистическую веру западников в разумность и поступательность хода истории. Десятилетие спустя западни­чество как самостоятельное направление общественно-поли­тической мысли России себя практически полностью исчер­пало.

Наследниками западников с равным на то основанием стали считать себя в 1860-х гг. и революционные демократы, исхо­дившие из необходимости построения социализма на разва­линах существующего строя, и представители либерального лагеря, идеалом которых стали общедемократические рефор­мы и построение правового государства. В последней трети 19 в. понятие «западничество» приобретает более широкое толкование — с одной стороны, как характерная черта ми­ровоззрения ряда российских государственных и обществен­ных деятелей либерального толка, с другой — как специфи­ческий элемент мировоззренческой ориентации представите­лей российской социал-демократии. Значение этого понятия как характерной черты мировоззрения отечественных либе­ралов сохраняется по сей день.



Баденская школа


БАДЕНСКАЯ ШКОЛА, также Фрейбургская, Гейдельбергская, Юго-западнонемецкая — одно из двух, наряду с Марбургской школой, ведущих направлений неоканти­анства. Основные представители: В. Виндельбанд, Г. Рик-керт, Э. Ласк, Й. Кон, Р. Кронер. В отличие от Марбург­ской школы, ориентирующейся преимущественно на мате­матическое естествознание, для философов Баденской школы характерен уклон к гуманитарным наукам (Geisteswissenschaften). Исходным пунктом послужило на­меченное Виндельбандом (в его Страсбургской ректор­ской речи 1894 «История и естествознание» — Geschichte und Naturwissenschaft.—Idem. Praludien, Bd. 2. Tub., 1919) и разработанное Риккертом (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Tiib., 1913) различе­ние генерализирующих («номотетических») наук о природе и индивидуализирующих («идиографических») наук о духе. «Существуют науки, цель которых не установление есте­ственных законов, ни даже образование общих понятий, и это суть исторические науки в самом широком смысле слова. Они не хотят производить «готовые платья», кото­рые годятся как Павлу, так и Петру, а это значит: они хотят излагать действительность, которая никогда не бывает об­щей, но всегда индивидуальна в ее индивидуальности; поэтому, едва лишь речь заходит об этой действитель­ности, как естественнонаучное понятие обнаруживает свою несостоятельность, ибо его значение основывается как раз на исключении им всего индивидуального как «несущественного»» (Rickert H. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Tub., 1921, S. 60f.). Миру естественных законов противостоит мир ценностей и долженствования. Если естествоиспытателя интересуют факты как таковые, то внимание историка обращено на обнаруживающиеся в фактах ценностные отношения (в этом пункте Баденская школа оказала сильнейшее влияние на историческую со­циологию М. Вебера, а также на историко-религиозные исследования Э. Трёльча). Риккерт различает общее и ин­дивидуальное как результат двух разнонаправленных спо­собов рассмотрения одной и той же материи опыта и гово­рит даже о категориальной форме индивидуального, кото­рая имеет для действительности конститутивное значение, в отличие от категории закона, обладающей лишь регуля­тивным значением.

Очевидно, что шансов справиться с этой задачей, остава­ясь в рамках кантианства, у Баденской школы было ничуть не больше, чем у коллег в Марбурге, решающих свои, столь же гетеродоксальные с точки зрения исторического кантианства проблемы. Равнению на Гегеля в Марбурге противостоит баденское равнение на Фихте, влияние кото­рого, в частности, на Риккерта было настолько решаю­щим, что неокантианство последнего с равным успехом могло бы называться и неофихтеанством. Фихте, как из­вестно, перенес кантовский примат практического разума с морали на познание, заставив категорический императив контролировать не только поступки, но и Теоретические мысли. Эта линия получает у Риккерта центральное значе­ние, определяя его теорию познания («Der Gegenstand der Erkenntnis», 1915). Предмет познания ищется не в каком-то бытии вне сознания, ни даже не в имманентных сознанию созерцательных актах, а в «долженствовании». Познание есть познание ценностного, а ценность как объект пред­полагает у субъекта, произносящего суждения, императив долженствования. В то же время само долженствование, обусловливающее трансцендентальность знания, оказыва­ется трансцендентным. Старая метафизика, изгнанная Кантом из теории познания, описывает круг и возвраща­ется в теорию познания как ее... условие. Понятно, что дальнейшее развитие этой линии мысли могло сулить какие угодно, но только не рационалистиче­ские перспективы. Наиболее характерной предстает в этом отношении философия Ласка, ученика Риккерта, назван­ного уже посмертно (Ласк был убит на фронте в Галиции в 1915) «величайшей надеждой немецкой философии». Следующие три пункта определяют не только специфику философии Ласка, но и судьбы всей школы, обреченной в этом своем enfant terrible на «переход в другой род»: 1) отказ от вневременного, статического идеализма в пользу историчности познания, 2) отказ от абстрактной всеобщности в пользу несводимой иррациональности ин­дивидуального, 3) отказ от систематического мышления и философской тематизации жизни с требованием ее ка­тегориального познания. Реализация этих тезисов приво­дит Ласка к необходимости трансцендентальной онтоло­гии и даже (с оглядкой на Плотина) некой «логической мистики». В фундаментальном труде о логике познания {Lask Е. Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1993) Ласк развивает учение о категориях, где он требует включить в традиционные таблицы категорий, охватываю­щие только область чувственного, категорию сверхчувст­венного, напр., человеческой жизни. «Жизнь, противопо­ставленная всяческому познанию, есть непосредственная готовность отдаться только алогичному. Однако, взятая в более широком смысле, жизнь характеризуется непо­средственной готовностью отдачи себя чему угодно, не только атеоретическому, но и теоретическому как таково­му. Познание само есть непосредственная жизнь» (op. cit, S. 208 f). (Не случайно, что докторская работа М. Хайдег-гера о Дунсе Скоте вышла с посвящением Ласку, а в позд­нейшей философской биографии «Мой путь в феномено­логию» он называет даже имя Ласка первым в ряду с Э. Гуссерлем и Ф. Брентано).

Формально распад Баденской школы, параллельно с рас­падом Марбургской школы, ознаменовал конец неоканти­анской эпохи. По существу он явился лишь частным слу­чаем кризиса оснований философии, дошедшей до соб­ственных границ и испытавшей на себе слепую силу ею же порожденного агностицизма.




 

Поиск по сайту